Artiklar publicerade på Språk, tro och religion
Artiklar, debatt och recensioner från dagspress och tidskrifter - index
Tro och vetande 2002
Hammardebatten 2003

Artikelserie - Svensk kyrkotidning (SKT)

Artikelserien publicerades som tre artiklar i Svensk kyrkotidning nr 46, 49 och 51-52 hösten 2002. De publiceras här i en följd som en lång artikel. Såväl författare som SKT har gett sitt tillstånd till webbpubliceringen. (Webbpublicering 2.3.2003). 

Hedenius och teologerna 
som fattade mod

Mattias Martinson

Fortfarande finns en medvetenhet om de invändningar mot kristendom och teologi som filosofen Ingemar Hedenius framförde för över 50 år sedan konstaterar Mattias Martinson. I artikelserien (här publicerade i en följd) uppmärksammas tre aktuella böcker, som samtliga kretsar kring Hedenius, hans kritik och vilka följderna av kritiken blev. Vad hände med teologin? Fattade teologerna mod? 

del I, del II, del III, noter

Anmärkning: För att notnumreringen ska komma den tryckta texten  så nära som möjligt börjar numreringen om från 1 i var och en av artikelns tre delar. Vilken del det är anges med romerska siffror. Det kan också finnas små avvikelser visavi den tryckta texten på grund av att författarens originaltext ligger till grund för webbpubliceringen. Det har dock varit en ambition att de ska överensstämma.  

Det är nu mer än ett halvt sekel sedan den stora hedenuisdebatten rasade mellan svenska religionskritiker och teologer. Filosofiprofessorn Ingemar Hedenius lyckades med angelägna frågeställningar, retorisk skicklighet och goda mediekontakter dra igång en diskussion om den kristna trons rimlighet och teologins tveksamma vetenskaplighet. Diskussionen kom att få omfattande konsekvenser för hela det svenska kulturklimatet.

Debatt med konsekvenser
Kristna teologer i olika läger var de som främst drabbades av filosofens argument. Under lång tid rådde bland intellektuella en närmast total konsensus om Hedenius betydelse. Först under 1990-talet man kunde man bland yngre akademiska teologer skönja en tydlig principiell positionering mot själva värdet av hans inflytande [I:1]. Fortfarande vilar åtminstone över den upsaliensiska teologin en djup medvetenhet om de principiella invändningar mot kristendom och teologi som Hedenius med framförde, och det står klart att debatten fått djupgående konsekvenser för svenskt religiöst tänkande.
     Idéhistorikern Svante Nordin har nyligen påstått att inte ens kyrkan längre verkar ha behov av att tillbakavisa kristendomskritiken [I:2]. Om det är sant eller inte kan man diskutera länge. Det ligger under alla omständigheter en hel del sanning i tanken att Hedenius utövade en långt större makt över det religiösa livet än man i förstone kanske är beredd att föreställa sig.

Hedenius kritik
Debatten inleddes i slutet av 1940-talet när Hedenius började skriva kritiska artiklar om kristendomen i Dagens Nyheter. Dessa samlades senare till en bok som 1949 utkom med titeln Tro och vetande. Kritiken var relativt lättillgänglig och roligt framställd. Slutsatsen blev att ett fasthållande vid kristendomens läror leder till brott mot de grundläggande krav på intellektuell moral man bör kunna ställa på moderna människor i allmänhet, och akademiska teologer i synnerhet. En intellektuellt ansvarstagande människa och akademiker kan enligt Hedenius inte samtidigt vara kristen.
     Boken framkallade många starka reaktioner. En efter en trädde mer eller mindre namnkunniga teologer fram och gav sin syn på saken; en efter en mosade Hedenius sönder deras resonemang. Efter ett par år hade han offentligt förlöjligat snart sagt hela den svenska teologiska eliten.
     I Dagens Nyheter gavs Hedenius frikostigt utrymme att gå i svaromål mot kritiker. 1951 utkom han med en uppföljare, Att välja livsåskådning, i vilken han redogör för debatten genom att selektivt och ganska självsvåldigt återge vad han ansåg vara lämpliga delar av debatten kring Tro och vetande.

Teologins förbrytelse
Konstruktivt sett innebar hedeniusdebatten ett antiklimax. Den viktiga dialog som skulle kunnat uppstå mellan kristna och ateister blev aldrig verklig eftersom Hedenius troligen från början bestämt sig för att en sådan dialog inte skulle vara fruktbar. Tilläggas bör också att Hedenius var särskilt irriterad på de akademiska teologerna, vars verksamhet han inte ansåg vara vetenskaplig. Han såg dem som antiintellektuella översittare med det underliggande ambitionen att bevara kristendomen oanfrätt. Syftet var alltså inte ett samtal utan att avslöja en förbrytelse. Med "ursinnig motvilja" mot kristendomen (för att låna Svante Nordins formulering, SvD 2002-09-15) förde Hedenius debatten i en så raljerande ton att de teologer som kritiserades rimligen tappade lusten att fortsätta.
     Sannolikt var det just Hedenius strategi att angripa uppburna teologer och biskopar som gjorde att debatten verkligen tog skruv och fick brett genomslag. Man har under åren med rätta påpekat att själva kristendomskritiken bara är ännu en variant på en kritik som funnits sedan 1700-talet, och därmed knappast tillräckligt intressant för att framkalla en sådan urladdning som debatten blev.
     Genomslaget blev under alla omständigheter stort och den hedeniusinspirerade åskådning som växte fram bland studenter och lärare i Uppsala och på många andra håll i landet mötte egentligen aldrig något särskilt starkt och vitalt motstånd. En auktoritet hade talat. Många såg Hedenius som en pionjär. Hans insats ansågs vara en kulturell välgärning, ett framsteg som inte borde ifrågasättas [I:3].
     Debatten satte emellertid igång en annan och mer konstruktiv process. Många av de befintliga teologiska modellerna och tänkesätten kunde verkligen med rätta kritiseras, och frågan efter nya relationer mellan vetenskaplig kunskap, välgrundade åsikter och tro var angelägen för många unga teologer vid denna tid. Även om inte Hedenius själv såg någon framtid för en akademisk teologi där trons innehåll diskuterades med konstruktiva ambitioner, så anade yngre forskare i hans omgivning hur hans kritik skulle kunna användas för att förnya det vetenskapliga kristendomsstudiet i konstruktiva riktningar.
     En seglivad myt, som också skapat en grovt felaktig bild av den svenska teologin (särskilt teologin i Uppsala) är att universitetsteologin efter Hedenius drog sig tillbaka i en deskriptiv (d.v.s. beskrivningsinriktad) defensiv som den ännu inte hämtat sig från. Teologin påverkades starkt och långvarigt som jag nyss nämnde, men det är också ett faktum att universitetsteologin redan i slutet av 1960-talet hade börjat omformulera sig för att kunna möta dogmatikens innehållsliga krav på ett nytt och fruktbart sätt [I:4].
     Om man tar del av dokumenten som behandlar den process som lite senare ledde fram till att de filosofiska och teologiska ämnena (dogmatik, etik och religionsfilosofi) vid fakulteterna i Lund och Uppsala samlades under beteckningen Tros- och livsåskådningsvetenskap kan man se att hedeniusdebatten hade fått betydelse. Tros- och livsåskådningsvetenskapen (som i Uppsala också blev det nya namnet på dogmatikämnet) vände sig bort från det gamla konfessionella dunklet inom akademisk dogmatik, etik och filosofisk teologi, men vände sig också på flera punkter mot den typ av defensiv teologi som Hedenius själv i sina skrifter kunde tänka sig att acceptera, nämligen den rent beskrivande teologin [I:5].
     Den nya ämneskonceptionen innebar att teologi helt enkelt måste kunna ta sig an själva idéerna och få till stånd en öppen diskussion inte bara om vad människor faktiskt tror eller har trott utan också om hur man rimligen bör och inte bör tro givet olika tänkbara förutsättningar. Hedenius bidrag i detta var att man nu på allvar hade börjat se att teologiskt tänkande måste kombineras med en konfessions- och trosoberoende grundhållning.
     Att uppfatta teologi som både kritiskt och konstruktivt tänkande om tro tycks i själva verket vara att följa Hedenius egen strategi – han som så gärna och frankt uttalar sig om hur man bör tro. När han själv på ett radikalt sätt gör upp med den kristna tron på helvetet (i boken Helvetesläran, Bonniers 1972) är det enligt mitt menande framförallt teologen Hedenius som talar. Han försvarar en humanistisk tro mot en enligt hans omdöme omänsklig och nattstånden idétradition.

Fortfarande aktuell?
Många är de som kritiserat Hedenius och många börjar nu de teologiska arbeten bli som pekar ut bristerna och irrelevansen i många delar av hans kritik. Man kan därför fråga sig varför det idag överhuvudtaget är intressant att åter damma av just denna debatt om kristendomen. Om nu både teologiämnet och teologerna har tagit till sig det som är bra och gått vidare mot nya och intressantare uppgifter är väl knappast Hedenius själv längre särskilt intressant?
     Frågan är inte bara retorisk. Man kan naturligtvis ifrågasätta värdet av att om och om igen älta en händelse som hedeniusdebatten. Jag skall återkomma denna omständighet i min tredje artikeln i denna serie. Vårt problem är emellertid att det hela tiden kommer nya försök att förstå Hedenius, teologerna och debatten. Hela tre monografier har utkommit under 2001 och 2002, och just när detta skrivs pågår i Svenska Dagbladet en stor söndagsserie om Hedenuis och tro-vetande-debatten.
     I denna och två fortsättningsartiklar skall försöka mig på en tredelad uppgift. Dels vill jag (1) orientera läsaren i denna nya litteratur på området, dels vill jag (2) kritiskt värdera det myckna skrivandet om Hedenius. Dessa två uppgifter tar jag mig för i de två första artiklarna. Resonemanget i föreliggande artikel avslutas i nästa, som i sin tur slutar i en fråga efter mer teologiskt mod och fantasi. En fråga jag tar mig an i det tredje artikeln, i vilken jag (3) försöker skissera hur man skulle kunna gå ett steg längre än vad de aktuella böckerna (men även den pågående tidningsdebatten) tillåter.
     Jag vill helt enkelt utveckla tanken att det åtminstone ur akademisk teologisk synvinkel aldrig kan vara tillräckligt att kritisera Hedenius. Betydelsen av debatten kan inte förklaras bort bara genom att visa på brister hos Hedenius, eller hos teologerna som han debatterade med. Religion och teologi upphör inte att vara problematiska bara för att Hedenius kritik i alla stycken inte längre är giltig. Teologer och religionskritiker måste idag försöka förvalta debattens goda sidor genom att självkritiskt fundera på kring vilka intellektuella, moraliska och praktiska problem som religion och religionskritik har att brottas med i vår tid.

Nya böcker om Hedenius
Jag skall framförallt diskutera de tre nya monografierna om Hedenius; monografier som på samma gång är lika och olika varandra [I:6]. Likheten ligger i att de är skrivna med den tydliga ambitionen att visa att Hedenius hade fel på väsentliga punkter. Alla tre författarna resonerar dessutom i en ton som tycks vilja säga att teologer en gång för alla bör sluta låta sig hunsas av svensk filosofisk arrogans [I:7].
     Olikheterna, som annars är större, ligger i hur de uppnår detta syfte. Intressant nog rör det sig om tre mer eller mindre skilda strategier. I den första boken, Om tro och vetande av jesuitpater Rainer Carls, beskrivs och kritiseras Hedenius kristendomskritik dels genom att den placeras in i ett vidare teologihistoriskt sammanhang, dels genom att en kontinuerlig dialog förs med Hedenius, vars teori noggrant analyseras i sina begreppsliga beståndsdelar. Man kan genom framställningen ana en ståndpunkt som innebär att andra teologer, med ett katolskt perspektiv på tro och vetande-problematiken, skulle kunna ha räddat teologins ära på ett helt annat sätt än de protestantiska teologer som tog debatten med Hedenius.
     Högskolelektor Sebastian Rehnman underminerar i sin bok Gud, kunskap och vara Hedenius egen kritik genom att ifrågasätta hållbarheten i dess egen kunskapsteori och metafysik. I korthet kan man säga att Rehnman pekar ut en i hans ögon bättre filosofisk position än Hedenius och enligt denna position behöver man inte förkasta kristendomen.
     I teol. d:r Johan Lundborgs bok, När ateismen erövrade Sverige, analyseras själva debatten, närmare bestämt debattens innehåll i kombination med en viss diskussion om dess form (d.v.s. innehållet i debatten i kombination med frågor om hur debatten arrangerades, vilka maktförhållanden som rådde etc.). Resultatet blir att debatten i vissa avseenden måste devalveras och att det inte går att se argumentationen som den oomtvistliga kärnan. Enligt Lundborg gick Hedenius metoder för att driva sina ståndpunkter ibland utöver acceptabla regler för dialog – en jämlik debatt omöjliggjordes.
     Diskussionen av Rehnman återkommer jag till i nästa artikel. Där för jag också ett vidgat resonemang om Lundborg samt en övergripande bedömning av de tre böckerna. Resten av denna artikel kommer att ägnas åt Carls och Lundborgs böcker.

Teologernas fel?
Om man börjar med att kontrastera Carls och Lundborgs arbeten upptäcker man snart en avgörande skillnad i bedömningen av debatten. Carls hävdar att "[t]eologernas tafatta och delvis surmulna försök att möta utmaningen" var ett viktigt skäl till att utmaningen mot kristendomen inte resulterade i "någon fruktbar dialog mellan den kristna trons försvarare och Hedenius" (Carls, s. 10). Teologerna ges stor del av skulden för den destruktiva situation som teologin hamnade i under 1950- och 60-talen. Carls egen bok får väl i så motto ses som ett sentida försök att ge det välformulerade svar som 1950-talets teologer inte förmådde.
     Lundborg å sin sida menar att just denna typ av kritik mot teologerna (d.v.s. Carls typ av kritik) alltför länge har tillåtits dölja det faktum att debatten i själva verket inte alls hade de förutsättningar som krävs för att en fruktbar dialog skall uppstå.

"De flesta människor skulle säkert gå med på att en debatt är ett meningsutbyte kring ett ämne mellan två eller flera parter. Ofta föreställer vi oss att ett sådant tankeutbyte är ett samtal, där olika ståndpunkter ställs mot varandra och de olika debattörerna via teoretiska argument försöker övertyga meningsmotståndaren om det fördärvliga i dennes ståndpunkt och det förträffliga i den egna. (…) I verkligheten ser få debatter ut på det viset. Vanligare är den form av debatt som kan karaktäriseras som en dialog mellan döva. (…) [D]ebatten kring tro och vetande [skiljer sig inte] på något avgörande sätt från detta senare mönster." (Lundborg, s. 11)

Lundborg menar att själva innehållet i teologernas försvar och deras konstruktiva försök att debattera egentligen aldrig analyserats på ett rättvisande sätt. Carls (vars bok utkom före Lundborg och därför kommenteras av denne) och andra kritiker av teologernas insatser i debatten har istället traderat en bild av teologerna som det nu är hög tid att ifrågasätta. Därför granskar Lundborg argumentationen och sätter in den i ett historiskt sammanhang.
     Vilken bild är det då som Carls och andra traderat? Carls studie, som i högsta grad är en apologetisk text, gör ingen hemlighet av att den själv är kritisk mot de lutherska teologiska perspektiv som Hedenius försöker slakta i debatten om tro och vetande. Det är snarare uppenbart att ett delsyfte är att visa vilken fördel det hade varit om Hedenius lyft blicken och skådat ut över den internationella och historiska scen på vilken teologiska stordåd uträttats (i kontrast till den svenska scenen).
     Enligt Carls riktade sig Hedenius religionskritik i synnerhet "mot sådana former av teologi och religiöst liv som han hade mött i sin svenskt-lutherska omgivning. Däremot omnämner han nästan aldrig någon samtida icke-svensk protestantisk eller anglikansk teolog. Trots att han i senare skrifter ibland visar stor respekt för det katolska tänkandet, var han knappast förtrogen med det." (Carls, s. 226)
     Denna typ av argument återkommer på flera ställen i boken. Man kan inte undvika att misstänka att det främst är författarens egen syn på den svenska teologin och den svenska religionsutövningen som lyser fram mellan raderna. "[D]et ytliga religiösa liv och det ofta banala religiösa tänkande som han [Hedenius] kommit i kontakt med" (Carls, s. 247) tycks nästan förlåta det faktum att Hedenius själv gjorde rejäla intellektuella övertramp.

Ohållbart resonemang!
Detta är ett underligt sätt att resonera. På goda grunder kan man nämligen ifrågasätta tanken att Hedenius skulle ha blivit mer positivt inställd om han beaktat internationell teologi och andra kristna traditioner. Det finns klara belägg för att han hade stark avsmak för viss internationell teologi. 1964 skriver Hedenius följande:

"Sist jag var i Tyskland träffade jag en filosofiprofessor, som uttryckte sin tillfredsställelse med min bok "Tro och vetande". Men han gjorde också en bekymrad reflexion: Vi tyskar är avundsjuka på er i Skandinavien, som så öppet får uttala hur det förhåller sig med dessa ömtåliga materier – teologernas inflytande vid Tysklands universitet har numera blivit så stor, att man knappast skulle kunna ha kvar sin professur efter att ha skrivit en sådan bok. Och som bekant torde stämningen vara minst lika reaktionär i Österrike och (vad värre är) även vid de flesta amerikanska universitet." [I:8]

När man betänker hur Hedenius behandlade sina egna kritikers försök att argumentera känns det överhuvudtaget ganska konstruerat att tänka sig att han, om han från andra teologitraditioner fått "bättre" motargument, skulle fått större respekt för teologin. Det är denna insikt som Lundborgs bok framförallt bidrar med. Här ligger en styrka som blottlägger en motsvarande svaghet i Carls arbete.
     Carls analyserar Hedenius kristendomskritik, men bortser i sin analys från vissa aspekter av den insikt som han på andra ställen är medveten om: nämligen att kristendomskritiken hos Hedenius inte bara handlar om argument utan också om ett djupt personligt förakt för en teologisk akademisk kultur och för en typ av klerikalt översitteri som teologerna i hans ögon representerade.

Hedenius tänkande i fokus
Det är närmast naivt att tro att Hedenius skulle ha övergivit denna åsikt i mötet med teologer från protestantiska eller katolska fakulteter i Tyskland, där det klerikala översitteriet var än mer påtagligt än i Sverige, och där den kyrkliga inblandningen i de akademiska förhållandena fortfarande i våra dagar är så beklagansvärt djup.
     Enligt Carls är centralproblemet i Hedenius tänkande inte kritiken av de svenska teologerna utan hyllandet av det begränsade vetenskapliga förnuftet, parat med oförmågan att se att idéhistorien bjuder helt olika sätt att hantera relationen mellan förnuft och tro.

"Vad som ansågs förnuftigt år 1949, eftersom det accepterades som uttryck för vetenskapens ståndpunkt, kan (…) femtio år senare betraktas som helt oförnuftigt, eftersom det vid denna tidpunkt inte längre räknas till vetenskapens accepterade sanningar. Hedenius tycks helt ha förbisett att hans egen syn på förnuft och vetenskap femtio år senare kan visa sig inte längre vara förnuftsenlig." (Carls, s. 234)

På sista sidan av boken kommer Carls visserligen med en reflektion kring det faktum att Hedenius ofta använde en insinuant och kränkande debatteknik, men mycket mer än så blir det inte. I denna mening är Carls bidrag till vår vidgade förståelse av hedeniusdebatten mindre betydelsefull.
     Med detta menar jag inte att Carls bok saknar värde. Det vore i själva verket mycket orättvist mot Carls att bedöma det totala värdet av hans bok utifrån hans i och för sig missvisande perspektivering av problematiken, givet debattens kontext och förutsättningar. Det missvisande måste också i viss mån förlåtas honom eftersom Lundborgs resultat, som tydliggör debattläget, utkommit efter det att Carls skrev sin bok.
     Syftet med Carls studie är och förblir att diskutera Hedenius tänkande i ett halvsekelsperspektiv, och detta syfte (vars relevans jag alltså ifrågasätter) är han trogen. I sin apologetiska ambition är författaren kunnig och noggrann när han utför en övergripande beskrivning och kritik av Hedenius filosofiska uppfattningar rörande tro och vetande. Carls bok är på många sätt den mest lärorika av de tre nyutkomna böckerna om Hedenius och den ger ett bidrag genom att den läser Hedenius från en katolsk synvinkel.

Dumförklaring eller kritisk fortsättning?

Del II (SKT nr 49/2002)
del I, del III, noter

Efter att jag i min inledande artikel hade pekat ut vissa brister i Rainer Carls bok om Ingemar Hedenius påpekade jag att boken trots allt är lärorik, samt att den utifrån sin katolska horisont ger intressanta uppslag för tolkningen av hedeniusdebatten. Med dessa konstateranden går vi nu vidare i diskussionen kring den nya litteraturen om Hedenius.

Hedenius tänkande
Sebastian Rehnmans bok, Gud, kunskap och vara, liknar Carls bok i det att den tar sig an Hedenius filosofiska tänkande, inte debatten. Rehnman diskuterar de två områdena kunskapsteori och metafysik. Till skillnad från Carls tar han inte heller debatten, och dess med teologiska ögon sett olyckliga slut, som förevändning för sin omfattande rekapitulation av Hedenius ärende. Detta är i sig ett problem.
     Som jag nämnde i min tidigare artikel menar jag att en viktig uppgift för akademisk teologi är att mer konkret försöka förvalta de nya teologiska möjligheter som trots allt öppnar sig i ljuset av hedeniusdebatten; man bör inte nöja sig med ett abstrakt försvar av teologins eller kristendomens ställning. Väljer man en snäv avgränsning, där debatten inte alls kommer i blickfånget blir denna andra uppgift närmast omöjlig. Fokus hamnar på den mindre viktiga frågan om kristendomskritiken i sig är fullständigt giltig eller ej.
     Rehnmans tystnad om teologins möjligheter är en aning märklig. Om man får tro vad både Carls och Rehnman själv hävdar är Ingemar Hedenius kunskapsteori och metafysik knappast så originella skapelser att de, tagna för sig själva, skulle motivera att de ägnas så omfattande studier – åtminstone inte av teologer. För den som undervisar om kristendom och teologi borde det vara naturligt att man framförallt försöker hantera det faktum att Hedenius fick så stor betydelse och vad hans dåtida relevans (till skillnad från hållbarheten i hans tänkande) har att lära oss i en förändrad situation.

Spöklikt
Ett genomgående problem med Rehnmans bok är att han inte mer än sparsamt talar om för läsaren vad han har för grundläggande motiv med boken. Den inledande meningen är egentligen den enda anvisning som ges: "Den här boken är ett försök att konstruktivt förstå den för svenskt kulturliv betydande filosofen Ingemar Hedenius (1908–1982)." (Rehnman, s. 11)
     När man har läst inledningen vet man visserligen mer om hur detta skall gå till, vilka områden som skall diskuteras o.s.v., men ingenting övrigt sägs om varför det i dag är viktigt att åter diskutera Hedenius kunskapsteori och metafysik. Detta ger boken en spöklik karaktär. Argument radas upp, kritiken formuleras stringent, tekniskt kunnigt och utan något darr på manschetten, men när man slår ihop boken är man fortfarande hänvisad till gissningar om det övergripande motivet.
     Om vi för ett ögonblick lämnar detta problem kan man konstatera att det finns ytterligare likheter mellan Carls och Renhman. Båda tar fasta på kunskapsteoretiska ofullständigheter och felaktigheter hos Hedenius, och utmanar framförallt hans kunskaps- och vetandebegrepp genom att precisera dessa på olika sätt. "Hedenius analys av kunskapsbegreppet följer (…) inte helt det vanliga språkbruket. Hans analys återspeglar snarare en ideologiskt präglad uppfattning, enligt vilken det råder total motsättning mellan å ena sidan kunskap och vetande, och å andra sidan tro och övertygelse. En korrekt analys leder istället till upptäckten att ’kunskap’ fungerar som ett så kallat ’familjebegrepp’." (Carls, s. 92)
     Om Carls strategi är att stegvis föra läsaren från problemområde till problemområde och därigenom visa att Hedenius bortsåg från eller var okunnig om den rikedom av filosofisk terminologi som finns att tillgå i traditionen, så är Rehnmans strategi snarare att rekonstruera en kunskapsteori och en metafysik hos Hedenius för att sedan kritisera dessa rekonstruktioner utifrån en annan och "bättre" teoribildning [II:1].
     Metoden är intressant, och den anakronism som eventuellt kan sägas uppstå genom att Hedenius bemöts med teorier som utvecklats långt efter hans egen tid måste inte uppfattas negativt eftersom man kan se det som en "metodologisk anakronism", som leder till ny kunskap om själva det filosofiska problemet. Carls aktualiserar främst en rikedom av traditionella distinktioner, medan Rehnman använder resurser i den senaste religionsfilosofin. Detta gör böckerna komplementära på ett positivt sätt. Ett stort problem (och jag återkommer snart till det i vidare bemärkelse) är dock att Rehnman inte för någon ytterligare diskussion om metoden. Man misstänker helt enkelt en metodologisk omedvetenhet; inte i den filosofiska argumentationen, men i fråga om övergripande förhållningssätt. 

Vad är sanning?
I det första kapitlet skissas kunskapsteorin som knyts nära samman med Hedenius berömda idéer om intellektuell moral. Hedenius menade att man inte bör "tro på något, som det inte finns förnuftiga skäl att anse vara sant" (Hedenius s.k. maxim om den intellektuella moralen, citerad i Rehnman, s. 49). Rehnman betonar subjektiviteten i begreppet "förnuftig" och påtalar också Hedenius tendens att göra förnuftighet till ett moraliskt värde. Han menar sedan att en kunskapsteoretisk idé om en välgrundad tro inte kan ha den förbindelse med förnuftighet som Hedenius tillskriver det.
     Enligt Rehnman måste sanningsfrågan ställas på ett annat sätt än genom hänvisning till förnuftet. Hedenius hävdade i ett sammanhang att en viss person, som exempelvis inte givits ekonomiska och kulturella förutsättningar att tro något annat än den vidskepelse som hans kulturella sammanhang bjuder honom att acceptera, trots allt skulle kunna betraktas som förnuftig inom vissa ramar, medan en annan person, med helt andra förutsättningar, som tror på samma vidskepliga sätt måste betraktas som oförnuftig.
     Ett sådant resonemang visar enligt Rehnman att Hedenius har ett vacklande sanningsbegrepp: "[S]anna trosföreställningar är inte beroende av eller relativt (sic) kulturellt betingade trosföreställningar och således är inte förnuftighet ett ur kognitiv synvinkel önskvärt ting. Ty begreppet förnuftighet förbinder inte trosföreställningar med sanning." (Rehnman, s. 38)
     Efter att ha konstaterat detta presenteras en alternativ kunskapsteori av externalistisk art, d.v.s. att kunskap är beroende av någon kontakt med yttervärlden. Teorin innebär att en trosföreställning är välgrundad om den, som Rehnman uttrycker saken, "har genererats av tillförsel till väl fungerande och pålitliga kognitiva förmågor" (Rehnman, s. 41).
     Som jag förstår saken torde detta betyda ungefär att trosföreställningar om ett visst sakförhållande är rimliga om de upplevts sanna och om de kroppsliga förmågor som upplever sakförhållandet som sant inte är satta ur normal funktion. För Rehnman är kort och gott det subjektiva begreppet "förnuftighet" ett ogiltigt begrepp i detta sammanhang. Välgrundad tro handlar om relation till objektiva sakförhållanden, hur "oförnuftiga" dessa än ter sig.

Ogiltig teori?
Nästa intressanta steg blir att koppla detta till Hedenius kritik av religiösa trosföreställningar. Rehnman visar nu att man kan vara förnuftig och ha religiösa trosföreställningar utifrån Hedenius egen teori, men att detta i och för sig är ointressant eftersom själva teorin är ogiltig. Istället hävdas att Hedenius själv när han kritiserar religiösa trosföreställningar förutsätter idéer som liknar den nyss presenterade externalistiska kunskapsteorin.
     Mot denna bakgrund menar Rehnman att Hedenius inte lyckats visa det han skulle behöva visa, nämligen att alla religiösa föreställningar har uppstått genom funktionsodugliga kognitiva förmågor. "Följaktligen", hävdar Rehnman i sin sammanfattning av bokens första del, "är religiösa trosföreställningar välgrundade tills det finns tillräckliga skäl för att de är baserade på funktionsodugliga och otillräckliga kognitiva förmågor." (Rehnman, s. 135)
     Rehnman lämnar nu kunskapsproblematiken eftersom frågan nu inte längre kan drivas på kunskapsteoretiskt plan. Istället hävdas att frågan om det finns välgrundade religiösa trosföreställningar är en metafysisk fråga. Om det inte finns något som helst metafysiskt fog för att religiösa trosföreställningar (t.ex. tron på Gud) kan genereras av "tillförsel utifrån" måste Hedenius ändå få rätt angående trons irrationalitet.
     Genom sin undersökning av Hedenius metafysik kommer Rehnman fram till att den inte innehåller den typ av bevisföring som skulle ha behövts för att hävda det Hedenius kräver av den intellektuella moralen (d.v.s. att "tillförsel utifrån" är helt otänkbar i religiöst sammanhang). Exempelvis förs ett resonemang om ondskans problem som syftar till att visa att Hedenius argumentation inte är fullständig när han dömer ut tron på Guds godhet och allsmäktighet i en värld där det finns ondska (Rehnman, kapitel 5) .

Varför just Hedenius?
Tanken bakom Renmans kritik är god. Att visa på alternativa möjligheter att kunna se religiös tro som rationell är naturligtvis alltid en relevant uppgift. Bekymmersamt nog är Rehnmans omfattande och omsorgsfulla diskussion inte lika relevant i förhållande till sitt material. Man undrar, varför just Hedenius.
     Eftersom det inte finns något övergripande syfte med själva anknytningen till Hedenius uppstår heller ingen dialog mellan Hedenius och Rehnman. Man frågar om Rehnman inte kunde ha delgivit oss sitt synsätt helt oberoende av Hedenius, vars filosofi han ändå verkar uppfatta som helt föråldrad. Varje del i Rehnmans argumentation bidrar till att visa att Hedenius har fel givet sina egna förutsättningar, och att man därför är berättigad att ta en annan argumentationsväg som principiellt tillåter tanken på välgrundad gudstro. Sedan kommer inget mer.
     Som läsare ställer man naturligtvis andra frågor. Finns några glömda värden i Hedenius tänkande som med Rehnmans korrigering kan läggas i öppen dager? Finns några andra och mer akuta problem i religiöst tänkande som på grund av Hedenius misstag dolts och som därför nu äntligen, mot bakgrund av Rehnmans kritik, kan få plats på dagordningen? Boken erbjuder ingen självreflektion, utifrån vilken man annars skulle kunnat söka svar på sådana frågor, och därför sjunker det totala värdet av Rehnmans insats. Genom att han endast vill avvisa Hedenius tänkande som felaktigt anar man dessutom en väldigt snäv filosofiuppfattning.

Hade gett svar på tal
Hedenius var naturligtvis inte så enkel att utmanövrera som man kan få för sig vid läsning av Rehnmans strikta resonemang. Självklart skulle han ha kunnat ge svar på tal om han hade haft möjlighet. Ingen filosofisk kritik är fullständigt "bindande" i så motto att man har gjort upp med en sak en gång för alla. Häri skiljer sig nästan all filosofi från matematisk argumentation. Utifrån en mer fullödig förståelse av filosofi än den Rehnmans bok vittnar om kräver ett gendrivande också en argumentativ fortsättning och en kontext, där ett visst konstaterande får sin relevans. Nu ekar istället boken av tom objektivitetssträvan och förminskar därmed sin relevans för diskussionen om den svenska kristendomskritiken. Rehnmans avslutande rader är betecknande för detta:

"Hedenius har (…) inte bevisat att de trosföreställningar med religiösa påståenden som genererats av ett ’religiöst anslag’ är resultat av funktionsoduglighet. Detta negerar inte den verkningshistoria som Hedenius haft i Sverige, och innebär inte att kristendomen eller någon annan teistisk idé bevisats vara sann, att det inte finns andra argument mot kristendomen eller att hans argument inte kan erhålla en giltig formulering, men visar att vare sig Hedenius kunskapsteori eller metafysik är giltig, och tillämpade på religion medför de inga slutgiltiga invändningar." (Rehnman, s. 264)

Får man inga anvisningar kan man ju alltid gissa sig till vilka underliggande syften som kan finnas med en sådan till synes helt neutral och intresselös ansats som Rehnmans. Den lilla lucka till trons möjlighet som han öppnar med sina till synes objektiva metoder kan – gissar jag – användas för att i helt andra (läs: kyrkliga) sammanhang utan restriktioner kunna tala auktoritativt om vad man bör tro enligt bibel och/eller tradition. Men följer det verkligen att man inte alls behöver bry sig om kritiken av tron bara för att den inte kan sägas vara fullständigt giltig? Ger inte denna "möjlighet" bara ett av många nödvändiga villkor för en balanserad åsiktsbildning?
     Att Rehnman skulle tagit sig an sin uppgift helt utan något vidare syfte håller jag för uteslutet, men för att inte bli alltför vild i mina gissningar nöjer jag mig med att citera mina egna spontana marginalanteckningar för det nyss citerade stycket: "Fältet är således åter fritt för allsköns teologiska dumheter, V.S.B…?" [II:2]

Kampens tillhyggen
Som jag redan antytt har jag mer sympati för Johan Lundborgs idéhistoriska försök att sätta in hedeniusdebatten i ett bredare sammanhang. Det är först med Lundborgs bok, utgiven sist av de tre, som mitt eget intresse verkligen vaknar till liv. Inte för att jag menar att man inte bör avvisa de av Hedenius argument som är irrelevanta, ogiltiga eller slarviga (som Carls och Rehnman gör), utan därför att det idag verkar så mycket viktigare att söka ett större kritiskt perspektiv som inkluderar det faktum att både bra och dåliga argument kan missbrukas och bli problematiska om de används som tillhyggen i en delvis ojämn kampsituation.
     Lundborgs bok är föredömligt klar och läsbar. Som akademisk text betraktad är den dessutom ovanligt spännande och rolig. Vitaliteten ligger bland annat i att den inte väjer för att läsa ihop den filosofiska och teologiska argumentationen med de märkliga sidor av den akademiska världen som så ofta är fördolda för allmänheten. Också den ovanligt omfattande och oformliga notapparaten är i detta hänseende mycket läsvärd.

Rent trams?
En riktig pärla är Lundborgs egen erfarenhet av hedeniusdebatten, som presenteras i första kapitlet. Efter att i en dagstidning ha publicerat idéer till sin kommande bok fick Lundborg ett mycket kritiskt brev av en pensionerad uppsalaprofessor, som menade att man inte bör försöka sätta in Hedenius argument i sin historiska kontext. Man kan, enligt professorn, inte förklara det stora genomslag som boken Tro och vetande fick på något annat sätt än genom argumentens övertygande kraft. Han hade själv på 1950-talet drabbats av styrkan i Hedenius argument och ogillar därför alla relativiserande förklaringsmodeller.
     Att försöka sig på det som Lundborg vill göra är enligt professorn "rent trams" (Lundborg, s. 11). Lundborg responderar på ett oväntat sätt, genom att fråga om han får citera brevet i sin bok. Efter lite betänketid ger professorn honom sin tillåtelse, men tillfogar i sitt svar också en uppmaning om att Lundborg bör be till sin Gud så att inte just han (professorn alltså) får i uppdrag att recensera boken.
     Denna söta lilla historia från parnassens ljusa höjder illustrerar hur känslig frågan om hedeniusdebatten varit och fortfarande är bland svenska intellektuella. Eftersom han verkligen försöker gå bakom den massiva konsensus som råder kring Hedenius insatser (bland teologer såväl som filosofer) kräver Lundborgs arbete verkligen ett stort mått av mod.

Debatten i fokus
Rainer Carls och Sebastian Rehnmans teologiska mod är av en annan art. De vågar från teologiskt håll och med förnyad kraft påstå att Hedenius hade fel. I så måtto kan de räknas bland dem som, enligt Anders Jeffner, försökt "dumförklara" Hedenius, vilket är något relativt nytt i debatten om tro och vetande. [II:3]
     Om Jeffner bland dessa som "dumförklarar" Hedenius också skulle vilja räkna Lundborg låter jag vara osagt. Möjligen kan man uppfatta Lundborg på det sättet, men jag själv skulle inte säga att det är hans syfte att dumförklara. Lundborg är inte först och främst ute efter att peka på Hedenius teoretiska fel och brister. Han vill istället visa att de fel och brister som teologerna i debatten alltid fått klä skott för möjligen inte är så stora som man alltid hävdat. Att detta sedan ibland slår tillbaka mot Hedenius argumentation är oundvikligt och förefaller dessutom fullständigt legitimt.
     Vissa av Hedenius inkonsekvenser läggs i öppen dager. Lundborg understryker exempelvis att Hedenius å ena sidan efterfrågar en "humanare kristendom" som inte håller sig med absurda åskådningar, som exempelvis helvetesläran, men å andra sidan att han inte alls är benägen att ens tänka sig möjligheten att sådana humanare uttryck skulle kunna finnas i den befintliga teologi han kritiserar.

"I debatten med Aulén blir det extra viktigt för Hedenius att nagla fast att en sann kristen står för vissa bestialiska åsikter (…) [som förutsätter biblicism]. Denne (sic) Hedenius bibelsyn förefaller motverka ett av de motiv som han säger sig ha med sin kristendomskritik, nämligen att förkunnelsen humaniseras." (Lundborg, s. 162n. 416)

Sådana påpekanden är inte oviktiga. Lika viktigt är det när Lundborg visar hur själva ursinnet mot kristendom och teologi fick Hedenius att mer eller mindre irrationellt tillämpa helt olika bedömningskriterier beroende på om han bedömde doktorsavhandlingar i filosofi eller teologi (se Lundborg, ss. 110ff.).

Teologiskt mod eller inte?
På så sätt är det mod som Lundborg fattar när han griper sig an debatten större än de andras, vars brist på förslag till intressanta utmaningar når sin höjdpunkt i Rehnmans avskalade framställning. Det kontroversiella i att använda brevmaterial och akademiska utlåtanden som komplement till diskussionen av debattinläggen har vi redan berört. Lundborgs metod är i och för sig ett självklart vetenskapligt grepp, men ändå så känsligt i just detta fall. Genom att ha tagit sig för detta har han gjort en kulturhistorisk insats, vilket i fråga om vetenskapligt värde lyfter Lundborgs bok över de andra. [II:4]
     Ett avgörande problem delar emellertid Lundborgs framställning med de övriga, nämligen bristen på en vidare diskussion om hur den debatt som Hedenius initierade skall omtolkas idag, med vår tids problem för ögonen (Carls utlovade halvskelsperspektiv är i detta avseende en besvikelse). En sådan omtolkning är nödvändig för att vi inte skall riskera att hamna i ytterligheter som öppen religionsfientlighet, likgiltighet eller isolationism (d.v.s. att religiösa företrädare finner det onödigt att ens försöka integrera religiöst tänkande med övriga aktuella problemområden i samhället).
     Alla dessa ytterligheter är på ett eller annat sätt intellektuellt oacceptabla när kultur, religion och politik vävts samman till ett oöverskådligt fält av sammanhängande problemområden. Vissa typer av religionsfientlighet kan idag paras med direkt rasistiska åsikter, något som naturligtvis inte Hedenius anade när han såg sin egen religionsfientlighet som identisk med humanism. Hedenius måste tas på allvar i sin uppmaning till religiöst anvarstagande, men relevansen i hans problembild måste också ifrågasättas.

Eko från förr?
På grund av sin ämnestillhörighet (tros- och livsåskådningsvetenskap) är denna brist i konstruktivt teologiskt hänseende möjligen ett större problem i Lundborgs fall än i Carls och Rehnmans (som framförallt arbetar inom ett religionsfilosofiskt fält). Med detta menar jag att Lundborg står just i den ämnestradition som representerar det konstruktiva teologiskt arbetet. Men till syvende och sist måste man också erkänna att sådana distinktioner bara gäller om man överbetonar de artificiella ämnesgränserna i vår akademiska tradition. Ett teologiskt fält med nya problembilder är också ett teologiskt fält med gränsöverskridande uppgifter. I den skarpa dikotomiseringen mellan tro och vetande ekar samma föråldrade problemförståelse som i den mellan teologi och religionsvetenskap.
     Jämfört med de tre författare vi här bekantat oss med har vi under 1990-talet sett betydligt modigare försök att hantera Hedenius och hans arv i en ny situation – både från religionsfilosofer och systematiska teologer. Utan att lägga någon annan värdering på deras insatser menar jag exempelvis att Peder Thaléns (1994) och Ola Sigurdssons (1996) kritiskt-konstruktiva avhandlingar om den svenska religionsdebatten når längre i just detta avseende, för att inte tala om tidigare teologiska arbeten som anslutit till Hedenius. [II:5]

I väntan på en våghals
Det går knappast att överdriva vikten av att inte stanna vid dokumentation och kritisk granskning. I teologisk forskning av den typ som alla tre författarna representerar måste det oavkortat vara ett krav att man också i olika avseenden preciserar kritikens konstruktiva funktion. Spännande nog skulle sådana konstruktiva dimensioner öppna för systematiska samtidsrelaterade omläsningar både av Hedenius och hans meningsmotståndare i debatten; omläsningar som visar att forskningen i första hand är till för oss som lever här och nu och inte för Hedenius, teologerna eller någon som nostalgiskt blickar tillbaka på enkla ideal.
     De böcker jag koncentrerat mig på i denna (och föregående) betraktelse har på många sätt bidragit med material för sådana systematiska omläsningar, men den svårare och mer våghalsiga uppgiften att med halvsekelsavstånd till Hedenius verkligen försöka formulera ett adekvat och i samhället fungerande teologiskt (eller teologikritiskt) tänkande verkar fortfarande vänta på sin våghals.

Intellektuell moral i en ny tid

Del III (SKT nr 51-52/2002)
del I, del II, noter

Hedeniusdebatten har blossat upp igen. Såväl Hedenius kritiker som hans försvarare ansluter enligt mitt menande alltför lättvindigt till den gamla debattens problembilder. Hur intressant man än uppfattar diskussionen kring dåtidens huvudfråga (relationen mellan tro och vetande) kan man hävda att Hedenius verkliga betydelse ligger annorstädes – i ett fortsatt tänkande kring den intellektuella moralen.
     Hedenius egen problembild, som bland annat likställer teologi och kristendom och gör dessa till ett entydigt hot mot upplysning och framsteg, är inte längre trovärdig. Det är oförsvarligt av dagens debattörer att upprepa dessa bisarra påståenden [III:1]. Om det idag, som några debattörer påstått, finns en osund relativism i den akademiska kulturen är det rimligen inte ett problem som teologerna har ensamt ansvar för, utan en allmän tendens som har många begripliga orsaker. Man må personligen vara hur indignerad som helst på teologer och kristna – som P. C. Jersild (DN 2002-11-09) – men i verkligheten är den teologiska situationen, inte minst på grund av Hedenius kritiska uppgörelse, så grundligt förändrad att den gamla problembilden måste ersättas. I det följande vill jag mycket grovt skissa konturerna till en ny, som gör teologin till en väsentlig kraft i den nutida intellektuella självprövning som Hedenius fortfarande inspirerar till.

I riskzonen
Den akademiska teologin var den problemhärd som irriterade Hedenius mest. Hans argument var inte komplicerat: teologin som disciplin är bestämd av en viss religiös tradition och en viss trosåskådning och kommer därför att bli styrd av värderingar som kan hänföras till trosåskådningen och inte till de vetenskapliga normer som borde karaktärisera en vetenskaplig disciplin.
     Filosofen Susan Haack har långt senare kallat teologer för "sham inquirers", hycklande sökare [III:2]. Med detta menar hon att de inte låter sig utmanas av bevis som skulle kunna falsifiera deras grundläggande åskådning; de söker och reflekterar bara i en okritisk bemärkelse; de förblir kristna även om kristendomens sanningar kullkastas runt omkring dem [III:3]. Med all rätt ser både Hedenius och Haack i detta en intellektuell omoral, och teologin står utan tvekan i riskzonen för sådan omoral. Även om teologen försöker förhålla sig kritisk i sina studier är det ofta svårt och komplicerat att bedriva konstruktiv teologisk forskning utan att också tillskriva de teologiska traditionerna en viss normativitet.
     Det som skiljer vår situation från Hedenius är att fler och fler tänkare inom olika disipliner har kommit till insikt om att det är svårt att helt och hållet undvika teologernas dilemma. Att konstatera detta innebär emellertid inte att tro och vetande idag sammanfaller, eller att kraven på intellektuell moral måste sänkas. Men det innebär att även uppfattningen att tro och vetande går att skilja med enkla pennsträck måste ifrågasättas.
     Varje disciplin har sina förutsättningar som man inte utan vidare kan frigöra sig från, och man är i mycket högre grad än vad Hedenius insåg beroende av olika undflyende normer innanför och utanför vetenskapen. Enligt Hedenius ankommer det på var och en att försöka hålla sig så intellektuellt obunden som möjligt, vilket idag också kräver ett erkännande av att sådan autonomi inte fullt ut är möjligt – detta uppfordrar i sin tur till ett intellektuellt liv i ständig självprövning.

Tvingad till nytänkande
P. C. Jersild förfasar sig över teologer som i trons försvar "underkänner alla absoluta sanningar" och "lutar sig mot postmodernt tänkande". I de fall detta sker måste man naturligtvis dela hans avsmak. Men som universitetsteolog känner jag inte igen dessa attityder som typiskt teologiska (även om det finns exempel att dra fram). Jämfört med 1950-talets situation är teologin idag, på grund olika samhällsförändringar (inte minst avkristningen), mycket mindre klar över både sin tradition och sin uppgift och därmed inte alls lika benägen att framställa "tro" som något man måste försvara med alla medel.
     Min tes är att teologin genom samhällsförändringarna istället blivit ett intressant exempel på en disciplin som ständigt tvingas arbeta på sin intellektuella moral. Teologin skulle kunna ha en unik roll genom att ta fasta på sin speciella erfarenhet av att tydligare och mycket tidigare än någon annan disciplin ha tvingats ut ur sina trygga boningar. Efter all rättmätig (och orättmätig) kritik är nu teologin nödgad att ständigt förhålla sig till hela sin komplicerade tradition som vore den en enda stor problemhärd och inte en naturlig förutsättning. Den måste brottas med det som alla faktiskt borde brottas med i den intellektuella moralens namn.

Ändrade religionsproblem
Vad innebär då detta? Att visa att kristendomen innehåller ovetenskapliga påståenden är knappast lika intressant i vår tid som på 1950-talet. Bland annat beror det på att så många människor idag förnekar att tro och religion verkligen bygger på starka sanningsanspråk. Både på gott och ont, och som en konsekvens av en ständigt pågående vetenskaplig problematisering av totalitära sanningsanspråk, är människors tro idag allt oftare en snävt individuell och irrationell angelägenhet. I en sådan situation undrar man vad följande påstående är värt:

"Förr eller senare måste konflikten mellan tro och vetande åter tillåtas gå i dagen – som vid randen av den substanslösa önskedröm som, för att tala med Hedenius, inte gärna kan begripas ’utan mycket ingående studier över den del av det teologiska tänkandet väsen, som är humbug’. Alltså: Tron på livet efter detta." [III:4]

Denna tankegång vore nog adekvat om tron på livet efter detta verkligen omgärdades med vetenskapsliknande sanningsanspråk. Det går naturligtvis inte att förneka att väldigt många också idag tror på ett liv efter detta, och man kan inte heller förneka att den kristna trosbekännelsen är den samma idag som då. Men den religiösa individualismen och den religiösa mångfald som idag ständigt är närvarande har så till den grad problematiserat innebörden av "religiös sanning" – både inom och utom kyrkan – att kritiken idag inte längre drabbar som den gjorde på Hedenius tid. [III:5]

Tro och fanatism
Mitt argument legitimerar fortfarande inte att teologin skall försvara irrationella ståndpunkter, men det problematiserar frågan om vad en religiös ståndpunkt är och vad en livsåskådning har för räckvidd i ljuset av människors olika strategier för att orientera sig i tillvaron. [III:6] Att underkänna en bokstavlig tro på livet efter detta må vara hur vetenskapligt rimligt som helst, men det är tveksamt om det idag är ett bra sätt att komma åt de intellektuella problem som Hedenius tangerade på sin tid.
     Den västerländska kulturen är på väg att förändras från en att ha varit kultur där kristendom varit totalt dominerande till att vara en kultur där olika religioner och mer eller mindre privata livsåskådningar praktiseras sida vid sida. Därför är det teologiskt intressant när Fredrik Sjöberg underbygger sin kritik av tron på livet efter döden genom att gå bortom enhetskulturens gränser, till självmordsattackerna mot World Trade Center.
     Han refererar till biologen Richard Dawkins som efter den 11 september 2001 har sagt att politisk fanatism blir oerhört farlig när den blandas upp med förvissningen om att livet fortsätter efter döden. Här dras alltså islam in i bilden. Sjöberg betraktar tron på livet efter döden som betydelsefull för att förstå möjligheten till självmordsattacker. Utförandet av attentatet, menar han, vore obegripliga utan den "för både muslimer och kristna gemensamma vidskepelsen att livet inte slutar med döden".
     Ansatsen är viktig, men Sjöberg når inte speciellt djupt eftersom hans problembild ger sken av att det är tillräckligt att visa att tron på livet efter detta inte är vetenskapligt acceptabel. Innan man ens kan fundera på vetenskaplighet borde man diskutera vad det innebär att kritisera islam utifrån ett vetenskapligt perspektiv. Det finns en rad väsentliga relationer att stanna upp inför: de mellan kristendom och islam, mellan västerländsk vetenskapsuppfattning och islam, och mellan kristendom och västerländsk vetenskap. Hedenius sakkritik av den bokstavliga tron på livet efter detta gäller också muslimer, det förnekar jag inte för ett ögonblick. Men detta är en fullständigt irrelevant poäng om man inte förmår förmedla den in i en situation i vilken vi faktiskt inte riktigt vet vilka anspråk som verkligen görs inom islam.
     Mitt resonemang är långt ifrån nytt. Strängt taget hela debattläget efter den 11 september 2001 har karaktäriserats av en känsla: vi kan inte överföra den västerländska religionskritiken till islam. Därmed har det snabbt blivit en slagsida åt andra hållet. Det finns nu en politiskt korrekt uppfattning, enligt vilken man rigoröst måste skilja mellan politik och religion, och helst inte alls beröra islam när man diskuterar den aktuella världspolitiken.

Vilken tro kritiseras?
Det är intressant att konstatera att även Sjöberg med sin goda kritiska ansats sluter upp i den massiva kör som – mitt i en närmast totalt väst-sanktionerad kamp mot "Ondskan i öst" – hycklar och säger att vi inte får kritisera islam: "Vreden och hatet växte och växer i totalitära sammanhang som går att beskriva som politiska maktrelationer. Att söka terrorns yttersta motiv i religionen som sådan eller i motsättningar mellan ont och gott är lönlöst. Det leder ingenstans. Islam har inte mycket med den saken att göra, inte heller kristendom."
     Givet de enorma teologiska utmaningar som ligger i att ta sig bakom det politiskt korrekta och samtidigt inte förenkla kritiken till att röra "ovetenskapliga utsagor" vill jag påstå att den senaste debatten, de nya böckerna om Hedenius inkluderade, kan ses som en allvarlig intellektuell distraktion. Man låser sig krampaktigt fast vid den gamla problembilden, repeterar gamla argument och glömmer bort att det finns nya viktigare problemområden som kanske inte direkt rör tro och vetande, men som i högsta grad rör Hedenius kärnpunkt: den intellektuella moralen.
     Distraktionen hjälper både religionskritiker och kristendomsförsvarare att ännu en tid slippa ta tag i de mer akuta religionsproblem, som skulle tvinga dem ut på okänd mark. Istället för att utifrån teologisk erfarenhet försöka formulera en mer adekvat form av religionskritik gottar man sig åt klassisk kristendomskritik och undviker nästan all kritik av islam. [III:7]

Respekt eller förakt?
Varför låter vi oss distraheras? Framförallt tror jag att det har det att göra med att det idag blivit så mycket svårare att säga vad religion är i kombination med att flera av de tongivande religionskritiker som gärna uppträder i media helt enkelt är grundligt okunniga om religion.
     Den västerländska kristendomskritiken har genom historien försökt komma till rätta med den "egna" tron – alltså den egna kulturens religiösa självförståelse. I denna process har teologin själv spelat en väsentlig roll både som förvaltare av en kunskap om religionen och som kritiker av kristendomen. Det finns egentligen väldigt få betydelsefulla teologer i historien som inte i någon mening arbetar utifrån en kritisk uppfattning om den egna verksamheten. Att en tydlig uppdelning mellan kristendomskritik och teologi låter sig inte göras vet alla som har den minsta kunskap om systematisk teologi, och likväl polariseras debatten så att den religionskritiska positionen likställs med en teologifientlig.
     När många idag tycker att den "egna" religionen blivit någorlunda intellektuellt rumsren – alternativt så mångfacetterad att den inte längre utgör något enhetligt mål för kritik – kommer helt plötsligt någon "annans" tro in i vår värld och pockar på uppmärksamhet. Islam fångar vår blick, bland annat genom att dess olikhet ofta är synlig. [III:8] Detta blir påtagligt och svårhanterligt, inte minst därför att så mycket kunskap saknas. I folkdjupen växer ett rått främlingshat, och i missriktad rädsla för denna utveckling uppstår bland intellektuella en tendens att förstora skillnaden mellan "vårt" kulturella arv och "deras". Sedan tas denna skillnad till intäkt för att inte ge sig i kast med en svårare kritisk uppgift, nämligen att försöka vidga den berättigade religionskritiken med allt vad det innebär.
     Denna tystnad inför islam kan visserligen tolkas som respekt, men den är också möjligt att tolka som rent och skärt förakt. Respekten skulle ligga i att vi söker nyansering; allt för att undvika de horribla tendenser till rasism och fascism som ständigt poppar upp i vårt upplysta samhälle. Föraktet ligger i att vi genom denna tystnad faktiskt inte tar muslimer på samma allvar som vi tar oss själva. Vi vill inte ens kännas vid den uppenbara intellektuella konflikten. Det vi uppfattar som helt avgörande i förhållande till kristendomen (redogörelsen för trons intellektuella hållbarhet och vetenskapens behov av att stå över tron) kräver vi inte av "andra" – som om "andras" eventuella problem var ovidkommande, som om de förtjänade att leva i det intellektuella kaos som vi anser oss nödgade att bekämpa på vår hemmaplan.

Vem vill vara teolog?
I dagens religionsvetenskap finns det en utbredd uppfattning om att man inte får värdera religioner. Denna uppfattning passar som hand i handske med det dolda förakt jag nyss antydde. Uppfattningen har inte minst växt fram i kritik mot en normativt arbetande teologi. Religionsvetare som har denna självbild vill för allt i världen inte bli kallade "teologer". De förstår sin uppgift som enbart beskrivande och hänvisar till vetenskapens objektivitetskrav. Hedenius uppfattningar om teologins deskriptiva uppgift har i dessa kretsar fått ett närmast totalt genomslag, trots att han själv utförde en starkt normativ – för att inte säga teologisk – analys av kristendomen.
     Problemet med denna religionsvetenskap är att den lätt lånar ut sig till legitimeringen av en värderande skillnad mellan "oss" och "dem", mellan kristen kultur och "andra" kulturer. Man accepterar motvilligt att det finns teologer, men man vill inte på några villkor relatera sig till teologin och låter dem syssla med den kristna kulturen medan man själv tar hand om "de andra". Om detta vittnar exempelvis den närmast totala bristen på vetenskapligt utbyte mellan islamologi och teologisk livsåskådningsforskning. [III:9]
     Genom att man avskiljer det deskriptiva från det normativa skiljer man sig också från möjligheten att dra in sin egen historia och tradition som en komplicerande faktor för sin vetenskapliga självförståelse. Den teologiska erfarenheten exkluderas. Och detta trots att idén om deskriptiv religionsförståelse i hög grad är en produkt av teologins brottningskamp med sig själv; trots att den har många tydliga rötter ner i kristendomens problematiska sätt att betrakta "andra"; trots att den är en del av en västerländsk ideologi.
     Den del av religionsvetenskapen som fortfarande vill kalla sig teologi har alltså större möjlighet att bryta igenom den intellektuella omoral som hotar i samtidens problemsammanhang. Den kulturella självkritik som krävs av humanister och vetenskapare för att få någon rätsida på de utmaningar som följer av de nutida kulturella omvälvningarna är betydande, och teologin måste i detta sammanhang ses som en högst relevant diskussionspartner.

Omvälvande omprövning
Att på djupet syssla med kristen tro och kultur är en av flera viktiga teologiska uppgifter som bara blir mer och mer komplicerad. Att den inte kan utan vidare flyttas ur sin historiska kontext betyder inte att den är en uppgift enbart för de som är själva har en kristen tro. I lika hög grad som filosofer uppfattar sig förpliktigade att bland annat förhålla sig till figurer som Platon och Kant i sin kritik av traditionell filosofi, är teologerna förpliktigade att bland annat förhålla sig till den kristna traditionen i sin kritiska verksamhet. Hur detta förhållande ser ut är olika hos olika teologer: ibland är relationen naiv, ibland är den oacceptabel och ibland fungerar den väl. Om någon filosof tycker denna jämförelse är stötande bekräftar det väl bara att filosofin har något väsentligt att lära av teologin.
     Att idag upprätthålla en intellektuell moral av Hedenius snitt kräver nya problembilder. I förhållande till religionen måste vi fråga oss vad som är viktigt och därmed sluta blicka tillbaka på en debatt som inte längre är aktuell. [III:10] De omvälvande kultur och religionsmötena är redan framtvingade. Vi kommer inte ifrån den globaliserade situationens konsekvenser. Frågan är nu om vi – kristna, ateister eller något annat – verkligen vågar stå upp för våra egna västerländska traditioner också i mötet med helt andra traditioner som inte fullt ut accepterar det vi kan tänkas stå för; och frågan är om vi dessutom vill låta oss utmanas av "de andra" när de blir öppet kritiska våra intellektuella värderingar. Jag tror åtminstone att teologin är någorlunda förberedd för denna utmaning.

Noter del I:

[I:1] Två doktorsavhandlingar om den svenska teologin (den ena från Uppsala, den andra från Lund) får exemplifiera: Thalén, Peder: Den profana kulturens Gud. Perspektiv på Ingemar Hedenius uppgörelse med den kristna traditionen  (Nya Doxa: Nora 1994), och Sigurdson, Ola: Karl Barth som den andre. En studie i den svenska teologins Karl Barth-reception  (Symposion: Stockholm/Stenhag 1996). Jag återkommer mycket kort till dessa avhandlingar i slutet av artikeln.

[I:3] I en tidningsartikel (SvD, kulturdelen 2002-09-29) påpekar Johan Lundborg att Hedenius kulturradikalistiska stjärna dalade drastiskt under och efter 1968, dock inte på religionskritikens område.

[I:4] Svante Nordin noterar detta när han pekar ut 1968 som den tidpunkt då ”hedeniuskomplexet” släppte sitt grepp om teologin. (SvD, kulturdelen 2002-09-15). Ett intressant exempel på missuppfattningen är det faktum att Anders Jeffners stora studie från 1976, Kriterien christlicher Glaubenslehre. Eine principielle Untersuchung heutiger protestantischer Dogmatik im deutschen Sprachbereich (Almquist & Wiksell int.: Stockholm 1976), har kommit att betraktas som deskriptiv och föga konstruktiv, när den i själva verket utgjorde ett för tiden unikt svenskt försök att mot bakgrund av en bred läsning av samtida dogmatik framställa den akademiska teologins möjligheter att verkligen tala teologiskt i en tid med nya vetenskapliga utmaningar.

[I:5] Hedenius redogör i texten ”De teologiska fakulteternas framtid” för sin syn på teologisk forskning. Hedenius, Ingemar: Tro och livsåskådning (Bonniers: Stockholm 1964), ss. 292–315.

[I:7] Jag dristar mig här att kalla de tre författarna teologer, även om någon (kanske flera) av dem eventuellt skulle kunna ha synpunkter på detta. De är dock alla teologiskt skolade, och även om två av dem har en tydligt filosofisk inriktning i sin verksamhet representerar de på ett eller annat sätt institutioner där teologi är den centrala verksamheten. Jag återkommer till denna synpunkt mot slutet av artikeln.

[I:8] Hedenius: Tro och livsåskådning, s. 297.

Noter del II:

[II:1] Låt mig redan innan jag ger en bild av Rehnmans argumentation göra klart att dess tekniska och mycket detaljerade struktur i detta sammanhang omöjliggör något annat än en enormt grovkornig bild.

[II:2]  V.S.B. betyder ”vilket skulle bevisas”.

[II:3] Jeffner i SvD, Kulturdelen 2002-09-22

[II:4] Tilläggas bör också att Lundborg i sin bok även kartlägger senare debatter, med anknytning till Hedenius, vilket gör boken till en övergripande dokumentation av en lång religionsdebatt.

[II:5] Se exempelvis Jeffner: Vägar till teologi (SkeabVerbum: Stockholm 1981). Rehnman väljer att fullständigt bortse från Thaléns avhandling eftersom han uppfattar den som ”ovederhäftig” (Rehnman, s. 15). Även om undertecknad delar åsikten att det finns stora akribiproblem i Thaléns bok, illustrerar detta konstaterande av Rehnman på flera sätt en enorm skillnad mellan hans perspektiv och undertecknads. Att känna sig böjd att bortse från en ytterst relevant avhandling på grund av dess brister i akribi tycks mig bara vara möjligt om man (felaktigt) menar att filosofisk kritik är att likna vid matematisk slutledning.

Noter del III:

[III:1] Jag ser en tråkig tendens till sådan cementering av diskussionsläget. Detta även hos debattörer som på andra punkter har mycket väsentligt att tillföra debatten, exempelvis Thomas Anderberg i DN, kulturdelen 2002-11-12, och Lena Andersson SvD, kulturdelen 2002-11-24.

[III:2] Manifesto of a Passionate Moderate. Unfashionable Essays (University of Chicago Press: Chicago 1998), s. 190.

[III:3] Något av detta har på ett intressant sätt fångats av Lena Andersson SvD, kulturdelen 2002-11-24.

[III:4] Fredrik Sjöberg, SvD kulturdelen 2002-10-06.

[III:5] Om detta har en del av höstens artikelserie i SvD handlat. Se exempelvis artiklar i SvD, kulturdelen 2002-09-15, 2002-10-20, 2002-10-27, 2002-11-10.

[III:6] Jag vill här uppmärksamma en helt ny avhandling i tros- och livsåskådningsvetenskap, som visar hur konkreta livssammanhang utgör en tydlig gräns för den räckvidd som människor ger sina konkreta ståndpunkter i olika frågor. Katarina Westerlund: Sammanhangets mening. En empirisk studie i föreställningar om genetik och i berättelser om barnlöshet, assisterad befruktning och adoption (ACTA Uppsala 2002)

[III:7] Ett viktigt undantag på denna punkt är filosofen Thomas Anderberg, som i lite olika sammanhang har beklagat att ingen religionskritik riktas mot islam, se DN, kultur 2002-11-12. 

[III:8] Här kan man reflektera vidare över den lätt absurda diskussionen kring frågan om en TV-journalist får bära slöja eller ej.

[III:9] Ett glädjande undantag är den nyutkomna boken Polemik eller dialog? Nutida religionsteologiska perspektiv bland kristna och muslimer (Nya Doxa: Nora 2002), redigerad av Mikael Stenmark och David Westerlund.

[III:10] Att vissa debattörer tycker den är aktuell står dock klart. Georg Klein påstår oblygt att hans ”inställning till frågan om tro och vetande är helt i linje med Ingemar Hedenius uppfattning” (Klein i SvD, kultur 2002-11-03).

[bakgrundsbild]

Artiklar publicerade på Språk, tro och religion
Artiklar, debatt och recensioner från dagspress och tidskrifter (extern)
Språk, tro och religion - webbplatsens förstasida (extern)
Tro och vetande 2002
Hammardebatten 2003

Webbredaktör Carl Gustaf Olofsson