Artiklar, debatt och recensioner från dagspress och tidskrifter  
Artiklar publicerade på Språk, tro och religion
Artiklar/texter av Carl Gustaf Olofsson

Artikel - Svensk Kyrkotidning (SKT)

Artikeln är publicerad i Svensk Kyrkotidning nr 33-34/2004. Den publiceras här med tillstånd av såväl författare som SKT. (Webbpublicering 26.8.2004). 

www.existentiell-tro.net

Vad innebär kristen gudstro?

Jag vill här med stort allvar ställa frågan om inte det kristna talet om Gud och därmed också innebörden i kristen gudstro, rymmer svar och förhållningssätt till två mycket olika typer av frågor och erfarenheter. Jag ska försöka belysa problemet genom att skilja på vad som kan kallas två olika gudsfrågor. De kallas här den kosmologiska gudsfrågan respektive den existentiella gudsfrågan.
 

Den kosmologiska gudsfrågan gäller om vi tror att det finns en skapande, gränslöst älskande, personligt handlande kosmisk makt utanför och oberoende av människan. Ett ja innebär att vi menar att förutsättningen för och grunden till att vi, livet, kärleken och kosmos finns till är en personlig Guds handlande och skapande. Det kan kallas ett teistiskt svar på den kosmologiska frågan om vad som utgör grunden för människans och universums existens. Det innebär också att vi tolkar våra liv inom ramen för föreställningen om att det finns en personlig Gud som har en avsikt med skapelsen och våra liv.
        Den existentiella gudsfrågan gäller om vi tror att kärlek och förnuft är två kvaliteter som ingår i den kosmiska utvecklingsprocessen. Den gäller också om vi tror att kärlek och förnuft kan utvecklas mot allt större bärighet i oss som enskilda människor och i bästa fall bli bärande och gränsöverskridande krafter. Att svara ja på den existentiella gudsfrågan innebär att vi tror - eller vill försöka tro - att inkarnationsprocessen (här i betydelsen kärlekens och förnuftets tillblivelse i mänskligt liv) är ett verkligt skeende, vars dynamik vi är underkastade som människor oavsett våra synsätt och uppfattningar. I denna verklighetssyn ingår uppfattningen att det inte finns något sätt att ställa sig utanför inkarnationsprocessens dynamik. Ett ja på den existentiella gudsfrågan innebär också att ärligt och efter bästa förmåga bejaka den ibland svårbegripliga och motsägelsefulla process som gäller kärlekens och förnuftets utveckling och fördjupning såväl i våra personliga liv som i andras och i världen.
          Den existentiella gudsfrågan gäller vår uppfattning om vilka kvaliteter och potentiella möjligheter som kännetecknar människans existens. Oavsett vårt svar gäller detta grundläggande föreställningar om tillvarons natur. Ett ja ger inget generellt svar på frågan om meningen med livet. Att aktivt bejaka utvecklingen av förnuft och kärlek i såväl det egna livet som i världen, skapar däremot förutsättningar för en allt tydligare och starkare upplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron. Dessutom vill jag mycket bestämt hävda att ett aktivt bejakande av kärlekens och förnuftets tillblivelse i oss själva och andra har en stark inneboende tendens att skapa och fördjupa ett meningssammanhang som inte bara gäller det personliga livet här och nu, utan också sträcker sig utanför och bortom det personliga livets ram av födelse och död.

Historisk sammanflätning

När vi försöker tolka och förstå den kosmologiska grunden för den syn på tillvaron och vårt människovarande som ryms i ett personligt ja på den existentiella gudsfrågan kan vi svara antingen jag tror eller jag tror inte när vi ställs inför den kosmologiska gudsfrågan. Ett ja på den existentiella gudsfrågan är alltså inte bundet till något specifikt svar på den kosmologiska gudsfrågan. Betydelsen av detta kan inte underskattas.
          Vad som här kallas den kosmologiska respektive existentiella gudsfrågan har varit så intimt sammanlänkade genom kristenhetens historia att de fram till vår tid närmast självklart och oreflekterat har uppfattats som en fråga. Om man går några hundra år tillbaka i tiden, t.ex. till 1500-talet och reformationstiden, var det i det närmaste otänkbart att svara ja på den existentiella gudsfrågan utan att samtidigt svara ja på den kosmologiska.
          Här kan det vara värt att notera att när Martin Luther gick tillrätta med olika former av otro ( se exempelvis En kristen människas frihet) på 1500-talet så var det inte frågan om att kritisera de som inte trodde på Guds existens och ett liv efter döden. Det Luther med sitt kraftfulla språk angrep var en felaktig tro hos människor som faktiskt trodde på Gud, ett liv efter döden, att Jesus uppstått från döden etc.
          Den kulturella utvecklingsprocessen har medfört att det idag är möjligt för oss att i mötet med de stora livsfrågorna skilja på den kosmologiska respektive existentiella gudsfrågan. Detta innebär att vi lever i en radikalt förändrad kulturell situation i jämförelse med t.ex. 1500-talet. Detta innebär också att de kulturella ramarna och förutsättningarna för religiöst liv, andligt sökande och kristen tro är förändrade på ett djupgående och oåterkalleligt sätt.

När det nu är möjligt för oss att särskilja dessa båda gudsfrågor tycks det mig närmast självklart att mycket bestämt hävda att ett ja på den existentiella gudsfrågan utgör kärnan i kristen gudstro. Om vi svarar ja på den kosmologiska gudsfrågan och samtidigt lever i ett nej på den existentiella finns det inga spärrar mot den form av auktoritär och ibland även destruktiv kristendom som varit och är alltför vanlig.
          Trots alla brister och mörka sidor hos kyrka och kristenhet har den dock i riter och berättelser genom två tusen år även varit bärare av detta existentiella ja. Detta har haft en stor kulturomdanande och kulturskapande betydelse.
          Med få undantag, menar fortfarande de tongivande rösterna inom såväl Svenska kyrkan som inom hela den världsvida kristenheten att ett ja på den existentiella gudsfrågan inte kan utgöra grunden för kristen tro om det inte är förenat med ett ja på den kosmologiska. Det kanske är riktigare att säga kyrka och kristenhet ännu är ovillig att erkänna att kristendomen rymmer två mycket olikartade gudsfrågor. Man blundar och låtsas att problemet inte finns. Konsekvensen är att det växande antal människor i vår tid som svarar ja på den existentiella gudsfrågan och samtidigt svarar nej på den kosmologiska, som den formuleras av kyrkan, idag är hemlösa i förhållande till den tradition som fram till vår tid har burit detta ja i vår kulturkrets.
          Utifrån den existensdynamiska teologin är kyrkans primära uppgift att stödja kärlekens och förnuftets utveckling mot allt starkar krafter i människan och i den mänskliga kulturen. Allting annat är sekundärt! När kyrkan håller fast den kosmologiska gudsfrågan som den kristna trons centrum sviker man denna uppgift. Det innebär också att kyrkan inte är det livgivande centrum i människors liv och i samhället som det har potentiell kraft att vara.

Den kosmologiska gudsfrågan har sedan länge förlorat sin tyngd och angelägenhet i mitt liv. Däremot har tanken att den kosmiska utvecklingsprocessen närmast oavvisligt innefattar utvecklingen av kärlek och förnuft fått en tyngd och skärpa som på ett ofrånkomligt sätt berör själva grunden för mitt liv. Att vara människa innebär från detta perspektiv att vara inbegripen i detta gåtfulla och motsägelsefulla skapelsedrama oavsett om vi är medvetna om det eller inte.
          Att utifrån detta skapelseperspektiv medvetet försöka bejaka kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter i mig själv och i världen har efterhand gett mitt liv ett allt större inslag av svårbeskrivbar lyster och poetisk rymd. Det har skapat ett meningssammanhang åt mitt inte speciellt rätlinjiga liv. Med en växande tydlighet har denna tro skapat en förbundenhet med mänskligheten bakåt mot den gåtfulla punkt när människan började bli medveten om sig själv som en dödlig varelse och framåt emot en avlägsen framtid där kärlek och förnuft har blivit styrande krafter i en global kultur och jag sedan länge är död.
          Jag är övertygad om att inkarnationsprocessens vara eller icke-vara formar en dramatisk brytpunkt i varje människas liv och utgör grunden för såväl de mest tragiska och förfärliga möjligheterna i våra mänskliga liv som för de mest storslagna och fantastiska.

Mitt personliga svar på vad jag här kallar den existentiella gudsfrågan är alltså ett oreserverat och djupt engagerat jag tror. Samtidigt är mitt svar på den kosmologiska gudsfrågan ett tydligt jag tror inte. Jag ska inte här ge mig in på att försöka förklara varför detta kosmologiska jag tror inte har blivit så stadigt och i det närmaste självklart. Om jag i en religionssociologisk enkätundersökning fick frågan tror du på Gud utan att en tydlig åtskillnad mellan de båda gudsfrågor som har diskuterats här skulle jag förstå det som att man ställde den kosmologiska gudsfrågan och svara ett klart nej. Jag menar att utifrån det sätt som ordet Gud till allra största delen används i dagens kultur - även bland teologer och religionsforskare - blir det självklart att i frågan tror du på Gud höra den kosmologiska gudsfrågan såvida inte något annat uttryckligen sägs.
        Hur vanlig denna svarskombination är vet jag inte. Däremot är jag övertygad om att de allra flesta som svarar ja på den existentiella gudsfrågan och nej på den kosmologiska i det närmaste självklart definierar sig själva som icke-kristna. Denna syn stöds också på ett oreflekterat sätt av de flesta religionsforskare, teologer och företrädare för kristen tro. Att det finns undantag förändrar inte min bedömning i detta. Utifrån detta förhärskande sätt att tolka innebörden i kristen tro och "att tro på Gud" är det personliga förhållningssätt till dessa båda gudsfrågor som jag har formulerat här ett klart och otvetydigt uttryck för otro och gudlöshet. Som jag har förstått innebörden av dessa ord under största delen av mitt liv har detta också varit mitt eget synsätt. Det har också inneburit att jag lika länge har tagit avstånd från kristendomen eftersom jag tidigt började uppleva att detta synsätt på ett grundläggande sätt osynliggjorde och förnekade mig, mina erfarenheter och min livskamp. Idag kan jag bara mycket bestämt hävda att denna gudlöshetsetikett är orimlig – och okristlig.

Det kan vara spännande och fascinerande att diskutera för och emot olika svar på den kosmologiska frågan, dvs. vad som utgör grunden och förutsättningen för den kosmiska utvecklingsprocessen, och då framför allt vad gäller de svårgripbara, icke-materiella egenskaperna förnuft och kärlek. Men jag vill inte, trots engagemanget i ovanstående diskussion, tillmäta våra svar någon avgörande betydelse. Såväl den stora gåtan att finnas till som de avgörande livsangelägenheter vi har att förhålla oss till som människor framstår som intill förblandning likartade oavsett om vårt svar innefattar föreställningen om en personligt skapande och handlande kosmisk makt eller ej.
          När det gäller diskussioner, argument och olika svar på den kosmologiska frågan tror jag det kan vara en poäng att införa vad som kan kallas ett existentiellt sanningsbegrepp. Inte minst för denna typ av diskussioner inom kyrkan. Ett i existentiell mening sant svar är det som för vår personliga del bäst hjälper oss att hålla kvar och fördjupa en känsla av förundran över skapelsen och att finnas till som medvetet reflekterande och kännande aspekter av denna skapelse - och som i mötet med olika sorters påfrestningar bäst stödjer oss att medvetet bejaka kärlekens och förnuftets utveckling i såväl vårt personliga liv som i världen.
        För min personliga del fungerar uppenbarligen ett icke-teistiskt (i detta ords traditionella betydelse) och evolutionärt svar på den kosmologiska frågan på detta sätt. Samtidigt känner jag både respekt och stor förståelse för de människor som för sin egen personliga del upplever att ett ja på den kosmologiska gudsfrågan utgör en nödvändig grund för att kunna svara ett oreserverat ja på den existentiella gudsfrågan. Kanske har de rätt i sin övertygelse och jag fel i min när det gäller de kosmologiska frågorna.
        Det enda jag med säkerhet vet är att det är mänskligt möjligt att svara ett oreserverat ja på den existentiella gudsfrågan och samtidigt svara ett tydligt nej på den kosmologiska. När det gäller detta är mina erfarenheter entydiga. Jag tror också att jag delar denna erfarenhet med ganska många nutidsmänniskor. Trots att det är tvärsemot de traditionella föreställningarna om kristen gudstro, måste jag i dag hävda att mitt svar i grunden är djupt kristet.
          Jag tror att det existentiella sanningsbegrepp som antytts kan vara till hjälp för att utveckla den spännande vision om en demokratisk dialog om kristen tro som på lite olika sätt formulerats i åtminstone tre olika SKT-artiklar de senaste åren. Se Christer Hugo: "Demokratiskt samtal om tro" (nr 20/2001), Anne-Louise Eriksson: "Vara kyrka med teologisk oenighet" (nr 17/2003) och Susanne Kostet, Mattias Salén & Lisa Tegby: "Kairos – en fråga om närvaro" (nr 15-16/2003).
          Utifrån den existensdynamiska teologin är det livsomdanande och frälsande i kristen tro helt beroende av att vi efter bästa förmåga lever i ett ja på den existentiella gudsfrågan. Valet att medvetet försöka leva utifrån detta ja är kärnan i det kristna lärjungaskapet när det förstås utifrån denna teologi. Att stödja människor att medvetet välja att leva i detta ja och stödja dem att förbli i detta ja i mötet med livets påfrestningar är kyrkans uppgift. Huruvida detta ja är förbundet med ett ja eller nej på den kosmologiska gudsfrågan är perifert och utan betydelse. Även om det sista för många kan tyckas provocerande kan det inte nog betonas.

Den ofrånkomliga slutsatsen av denna diskussion är att frågan om gudstro kontra ateism i vår tid alltmer har blivit ett skenproblem eller en pseudofråga utan betydelse för vårt djupaste väl och ve. Detta sagt utifrån den kosmologiska betydelse som dessa ord har i dagens förhärskande språkbruk såväl inom som utanför kyrka och kristenhet. De dominerande delarna av samtidens teologi och religionssociologi gör tyvärr också sitt bästa för att hålla kvar dessa skenproblem i centrum.
          Det finns dock undantag. Ett lysande sådant är John Shelby Spong, anglikansk biskop och teolog från USA. Att han var inbjuden till Rättviks stiftsgård i juni av Västerås stift för ett tvådagarsseminarium om kristen tro och bibeltolkning och sedan avslutade sitt Sverigebesök med en föreläsning i en fullsatt Sofia kyrka i Stockholm är spännande och hoppfullt. (Spong se vidare!)
          Allvaret i artikelns problematik illustreras just nu med full skärpa i Danmark. Den danske kyrkoherden Thorkild Grosbøll ställs i september inför prästrätt med ett akut hot om avsättning för att han som det sägs "inte tror på Gud". (Se vidare!) I boken "En sten i skoen" (Anis, 2003) skriver att han inte tror på en "skabende og opretholdende gud". Han har sedan sagt samma sak i intervjuer och predikningar. Om man läser boken framgår det att han svarar nej på vad som här kallas den kosmologiska gudsfrågan – och vad biskop Spong uttrycker som ett nej till det teistiska gudsbegreppet. Samtidigt är boken ett vittnesbörd om hans otvetydiga ja till den existentiella gudsfrågan. I en kultur som inte förmår skilja på de båda sidor i den kristna gudstron som diskuterats här finns bara den teologiska och journalistiska förenklingen "prästen som inte tror på Gud" att tillgå för att karakterisera Grosbølls hållning. Att Grosbøll ställs inför prästrätt kommer förhoppningsvis att tvinga fram en djupgående teologisk bearbetning av de så viktiga frågorna om den kristna gudstrons innebörd och kyrkans uppgift. Om så sker kan slutresultatet av denna läroprocess bli positivt. 

Att i förkunnelse och offentlig diskussion hävda att ett jakande svar på den kosmologiska gudsfrågan är omistligt och avgörande för kristen tro bidrar obönhörligen till att dölja den existentiella gudsfrågans avgörande betydelse. Jag kan inte heller förstå annat än att denna hållning, tvärsemot alla goda avsikter, i dagens kultursituation verksamt bidrar till kyrkans marginalisering och kulturens avkristning.