Artiklar, debatt och recensioner från dagspress och tidskrifter  
Biskop John S. Spong

Recension - Tro & Liv 

Recensionen är publicerad i Tro & Liv nr 3-4/2006. Den publiceras här med tillstånd av såväl författare som Tro & Liv. (Webbpublicering 24.3.2007). 

Födelsen av en ny tro?

Thomas Kazen

Spongs frågeställningar är ingalunda nya. Som Claes-Bertil Ytterberg påpekar i förordet så utgör de allmängods i teologiutbildningen, även om man kan undra i vilken utsträckning de verkligen bearbetats, integrerats och kommunicerats av präster och pastorer. Det handlar om grundläggande frågor som det religiösa språkets genomgripande metaforiska karaktär och gudsbildens begränsningar: Gud som livets källa och varats grund snarare än en varelse, ett väsen. Det rör förståelsen av Guds närvaro i Jesus som uttryck för människors erfarenheter; genom honom har livets mening och mål, den gudomliga kärleken, blivit uppenbar för dem. Det har med synen på människans ursprung och framtid att göra: antropologi och eskatologi måste omformuleras i ljuset av en evolutionär världsbild. Givetvis berörs även soteriologin av detta: försoningstanken måste rimligen relatera till hur vi uppfattar den mänskliga belägenheten. Inflätade i de flesta av dessa frågeställningar ligger bl.a. bibelvetenskapens alla insikter och landvinningar på områden som rör texternas historiska bakgrund, litterära genre och tolkningsramar – det handlar inte minst evangelietraditionens framväxt.
       Alla dessa frågor har teologin ägnat sig åt mer eller mindre intensivt under mer än ett århundrade. Visserligen har dialogen mellan kyrka och akademi inte alltid varit den livligaste eller bästa, men samtalet har pågått länge. Vad är då det nya med Spongs bok? Varför väcker den sådan uppmärksamhet och möter protester långt utanför konservativa och traditionalistiska kretsar?
       Ja, inte är det hållningen att betrakta andra religioner som likvärdiga vägar till Gud, trots att man fortfarande betraktar Kristus som den egna vägen. Detta förhållningssätt har religionsdialogen gett prov på under lång tid. Kanske skulle det kunna vara tolkningar av jungfrufödseln, försoningsläran, underverk eller bönen, men Spongs diskussioner kring dessa frågor är knappast originella eller nya utan snarare tvärtom.

Det som upprör och intresserar – frånsett de många gånger medvetet provokativa formuleringarna – är snarare förståelsen av kyrkan som döende. Den kristna religionen i dess nuvarande form uppfattar Spong som dödsdömd. Den har ingen framtid, den kan inte reformeras, utan måste bytas ut mot något helt nytt. Spong vill uttryckligen avskaffa det han kallar för teismen till förmån för en form av opersonlig gudstro.
       Här radar emellertid problemen upp sig. Teismen definieras otillräckligt och används till sist på ett så löst sätt att det kan beteckna allt som Spong inte gillar. Religionen betraktas som ett utdöende fenomen, samtidigt som en "ny" form för religion tecknas. Det religiösa språket och de bibliska och teologiska metaforerna döms ut, samtidigt som de används som utgångspunkt både för att kritisera traditionen och för att konstruera nya alternativ. Spong vill skapa "en ny kristendom för en ny värld", men trots att han försäkrar att han talar till "ytterst vanliga människor som törstar efter andlighet" så verkar hans projekt vara i grunden elitistiskt. Han säger sig inte intresserad av att locka en stor kyrklig publik, och den i hans ögon växande amerikanska fundamentalismen vill han över huvud taget inte kommunicera med; den kommer i alla fall att självdö. Han vill snarare samla "det nya millenniets främsta intellektuella för denna reformatoriska uppgift". Utgångspunkten är milt sagt dubbeltydig.

Spongs teologiska fäder är framför allt, enligt egen uppgift, J.A.T. Robinson och Paul Tillich. Barth och Bonhoeffer hänger med på ett hörn också, men deras roll är helt ytlig. Däremot är Freud och Jung desto viktigare, i synnerhet för att tyda mänsklig religiositet ur ett evolutionärt perspektiv. Frågan är om det inte är detta som är Spongs svagaste punkt, vilket vi strax ska se.
       Den amerikanska kontexten skriker igenom redan i kapitel 1, där Spong tar spjärn mot fundamentalismens fem satser. Den omedelbara frågan i ett svenskt sammanhang är hur relevant en sådan utgångspunkt är. För vår samtids teologiska samtal spelar en ärkefundamentalistisk trostolkning en ganska perifer roll. Hur viktig är den i kristna människors reflektion på församlingsplanet? Men kanske ställer den till mer problem än vi vill tro, även om sammanhangen skiftar också i Sverige? Det är lätt att säga att många av Spongs diskussioner är gamla och passé, men att döma av åtskilliga "vanliga människors" positiva reaktioner på boken så kan det finnas anledning att ompröva en och annan fackteologisk överlägsen axelryckning. Vad är det som vi misslyckats med i kommunikationen, när många kristna upplever att någon nu tydligt artikulerar tankar som de länge tänkt, men inte mött utrymme för i kyrkan? Och om vi upplever Spong som stundtals elitistisk, vad är då vi präster och pastorer när vi så ofta talar vackra ord från predikstolarna utan att adressera det som skaver mellan världsbilder och kulturella förförståelser, i den outtalade föreställningen att församlingsfolket ändå förhåller sig naivt premodernt till trosfrågor?

Spong definierar sig själv i det första kapitlet, trots förordets tal om religionslöshet, som troende kristen: "Jag kallar Jesus för min Herre. Jag tror att han på ett mäktigt och unikt sätt har förmedlat Gud in i historien och till mig." Detta är en trosbekännelse så god som någon. Den följs av brasklappar: Spong ser Gud som tillvarons grund snarare än som ett "väsen" och en inkarnationsteologi måste vara kompatibel med en sådan gudsbild; Jesus gjorde inte underverk i betydelsen övernaturliga handlingar; jungfrufödseln måste tolkas mytologiskt och Jesu uppståndelse bör inte förstås fysiskt. Himmelsfärden kan inte tolkas bokstavligt, utan med hänsyn tagen till vår världsbild. Kyrkans hierarki är inte Jesu skapelse, sakramenten är inte förbehållna prästerna, arvsyndsläran är knepig, kvinnor ska jämställas med män i alla avseenden och homosexuella får inte diskrimineras. Gud dikterade inte Bibeln utan "djup visdom blandas med den tidsbundna verklighetsuppfattningens starka begränsningar".
       Somliga må bli upprörda, men listan representerar bara en del av de frågor som diskuterats bland teologer och lekfolk under åtminstone hela 1900-talet. Problemet som dyker upp redan här och som återkommer senare i boken är att Spong söker någonting tidlöst och samtidigt relevant. Men innan vi funderar vidare i den frågan följer vi Spongs resonemang om teismen.
       Spong definierar den teistiske guden i kapitel två som ett övernaturligt och utomvärldsligt väsen, som kan bryta in i världen och har en plan med den. Längre fram kommer åtskilligt att förknippas med teismen, och därmed göra definitionen otydligare, men det verkar i första hand handla om tron på Gud som ett personligt väsen. Denna guds funktion har främst varit trygghetsskapande och därför uppfattar Spong koffeinberoende, alkoholism, tobaksmissbruk och självmord som tecken på teismens död. Vår civilisation försöker nämligen dämpa en växande skräck, en hysteri som tidigare hållits på plats av den teistiska gudstron. Detta är nog den sämsta skildringen i boken, och påminner närmast om somliga rörelsers svartmålning av samtiden i syfte att påvisa jordens snara undergång och Jesu återkomst.
       Spongs syfte är emellertid ett annat. I kapitel tre skildrar han framväxten av människans självmedvetande ur ett evolutionärt perspektiv. Detta är en viktig nyckel både för förståelsen av människan som varelse och religionens framväxt. Men beroendet av Tillich och Freud skapar stora problem. Spongs människa vaknar plötsligt upp i tidernas morgon och upptäcker sig själv och självmedvetenheten leder till ångest: jag är ensam i universum och kommer en gång att dö. Homo sapiens självmedvetande uppfattas alltså som ett trauma, ett främlingskap, en chock, en känslomässig överbelastning, en hysteri, en ständig ångest. Överlevnadsstrategin blev ett hierarkiskt samhälle och ett teistiskt gudsbegrepp.

Om människans självmedvetande, moraluppfattning eller gudstro ska förklaras utifrån hennes evolutionära förutsättningar – och jag tror detta är ett viktigt och nödvändigt projekt – så är nog inte Freud den bästa utgångspunkten. Men Spong verkar köpa Freud rakt av: den teistiske guden uppfanns av rädda människor för att råda bot på hysterin. Anakronismen är oerhörd. Den moderna människans existentiella ångest tillskrivs Homo sapiens som förhistorisk art. På fyra sidor utvecklas människans religion sedan från animism, via matriarkat och patriarkat, till stamgudsdyrkan och universalism. Gud sågs som förklaring till allt som inte gick att förklara på annat sätt och en personlig kommunikation räddade mänskligheten från hysterisk ångest. Traumat återkommer i vår tid när teismen är på väg att dö. Lösningen är att låta vårt växande självmedvetande vidgas ytterligare och leda oss bortom våra begränsningar, mot Varats grund, och på så vis bli en ny mänsklighet. Anspråken är överväldigande.
       Människans personliga förhållningssätt till det gudomliga ses alltså som uttryck för hennes omognad. Detta blir tydligt längre fram i boken. Spong söker en opersonlig gudsförståelse och verkar uppfatta personligheten som begränsande. Han verkar inte kunna se möjligheten av ett personligt förhållningssätt i förhållande till det gudomliga utan att det förutsätter en syn på Gud som en övernaturlig "varelse". Bönen blir därför, i kapitel elva, med nödvändighet utan personlig riktning. Jag kommer osökt att tänka på Eva Reimers konfirmandbok, 8e, där gudsbilden diskuteras av högstadieeleverna. Alla vet att Gud inte är en tomte på ett moln, fast bilden finns i huvudet.

– Jag tror att Gud är en gas, sa Fredrik. En gas som inte syns, men som finns överallt.

– Men man kan väl inte be till en gas, protesterade Lotta. På något sätt tror jag att Gud är en människa, men mycket mer och mycket större.

– Jag vet, sa Sandra, Gud är en jättemänniska. Jättemänniskan universum. Större än man någonsin kan tänka och i jättemänniskan universum finns alla solsystem, planeter, länder, människor och djur. Precis som det i oss finns en massa celler, atomer och annat jox.

Efter att ha talat om manligt och kvinnligt i gudsbilden kommer man så småningom fram till Jesusbilden:

– Men då har jag ju rätt, sa Bjarne. Gud ser ut som Jesus.

– Det betyder inte att Gud ser ut som Jesus, knäppskalle! Utan att han är som Jesus, sa Sandra.

I konfirmandernas diskussion finns alla dessa frågor om gudsbild, metaforik, personligt förhållningssätt och förhållandet mellan språk och referens inbäddade. Ett personligt förhållningssätt tänks lätt förutsätta en föreställning om Gud som en varelse, men samtidigt är eller blir man i samtalet medveten om att begreppet Gud ligger bortom tankens förmåga och att språket med nödvändighet är genomgripande metaforiskt.

För Spong blir ett personligt förhållningssätt och därmed personlig bön inte längre möjlig. Istället söker han de egna inre erfarenheter "som kan korrespondera mot det som manade våra förfäder till den aktivitet som de kallade bön". Han finner svaret i en inre andlig längtan efter att bli djupare mänsklig. Här blir självmotsägelsen emellertid övertydlig eftersom han strax tidigare så tydligt beskrivit bönens uppkomst som önskelistor och medlingsförsök utifrån en teistisk gudsbild i syfte att betvinga självmedvetandets ångest. Spongs Freud-inspirerade evolutionära perspektiv räcker inte till för hans omtolkning, utan omedvetet antyder han andra möjliga förklaringsmodeller för människans självmedvetande.

Peter Gärdenfors beskriver självmedvetandets framväxt i boken Hur Homo blev sapiens: om tänkandets evolution. Det unikt mänskliga handlar om att vara medveten om sitt eget medvetande, vilket förutsätter att man kan rikta uppmärksamheten mot sin egen inre värld. Detta jag-medvetande, menar Gärdenfors, växer fram i samspel med och beroende av ett du-medvetande; insikten om andras representationer av en själv gör att man kan se sig själv genom andras ögon och därmed se sig själv. Genom denna evolutionära process har människan kommit att se sig själv inte enbart som agerande kropp, utan hon har blivit medveten om sitt eget medvetande. Du-föreställningar möjliggör en inre inre värld genom vilken människan kan betrakta sin inre värld.
       Denna förståelse stämmer väl med religionsfilosofiska tankar, t.ex. Martin Bubers Jag-Du, som föregår jag-upplevelsen och är en förutsättning för den, eller Lévinas och andra tänkares tal om alteritet och radikal transcendens, att människan blir människa i första hand som tilltalad. Framför allt är den, till skillnad från Spongs "Gud-är-död-teologiska" och freudianska spekulationer, evolutionsbiologiskt plausibel och stöds av neurovetenskap och kognitionsforskning, med studier på såväl djur som människor. Utifrån denna synvinkel kommer framväxten av religion och gudsföreställningar att se helt annorlunda ut än i Spongs rekonstruktion. "Teismen" kan då knappast ses som ett resultat av ångest och hysteri utan snarare som en evolutionär nödvändighet. Människan vore inte människa utan du-medvetande och det logiskt rimliga förhållningssättet till en större övergripande verklighet, alltet, eller Tillvarons grund, är då givetvis personligt, och ett tecken på hennes mognad. Deismen är schimpansernas religion. En sådan förståelse av gudstro och gudsrelation ur ett evolutionärt perspektiv betyder givetvis inte heller att dagens "teister" lever med en outvecklad abstraktionsnivå eller föreställer sig det gudomliga som varelse eller väsen. Detta är inte nödvändigt för ett personligt förhållningssätt som korresponderar med våra evolutionära betingelser.

Spongs anakronistiska förståelse av människans och gudstrons evolution ligger dessvärre under ytan i resten av boken. Detta utgör en komplikation för en på många sätt ärlig och angelägen diskussion om den kristna trons förhållande till vår tids världsbild och kultur. En annan komplicerande faktor är Spongs tro på möjligheten att extrahera det tidlösa i den religiösa erfarenheten bakom texterna utan de tidsbundna metaforer som texterna använder. Frågor om begriplighet och relevans är livsviktiga för kyrkan, men kan man lösa relevansfrågan så enkelt som genom att skapa nya bilder och avfärda de gamla som primitiva? Symboler har ofta visat sig vara betydligt mer avancerade och ombrytbara än man kunde tro. Dessutom är traditionens metaforer och berättelser ofta källor till de nya uttryck och bilder som växer fram.
       Detta blir tydligt i kapitel fyra och framåt, till exempel när Spong talar om Gud som Källan och Ursprunget, snarare än som ett högsta väsen. Han erkänner också att utforskandet av en ny gudsbild måste ta avstamp i de heliga texterna, och att det finns likheter mellan deras reflektion och vår. Likaledes tillstår han att det teologiska språket, t.ex. kring treenigheten, inte är beskrivande utan snarare uttrycker en gudsupplevelse. Men Spong är ofta dubbeltydig. Ibland verkar det som om det är vi idag som begriper och därför inte längre kan relatera till forntida människors bokstavliga beskrivningar. Ibland verkar det som om antikens människor begrep det som vi, eller åtminstone amerikanska fundamentalister, har svårt att fatta. Spong använder texter för att peka bortom bokstavliga tolkningar och reflekterar ibland över spänningen mellan nödvändigheten av att använda mänskliga analogier i talet om Gud och att detta språk samtidigt förvränger sin referens. Han bygger sin teologi på de bibliska berättelserna och hans "icke-teistiska" gudsdefinitioner bottnar alla i det "teistiska" narrativa materialet. När han ger exempel på hur människor som "rört sig en bra bit bort från teismen" beskriver Gud så är alla dessa opersonliga uttryck framsprungna ur "teistiska" berättelser.

Det visar sig alltså att myten eller metaforen är villkor och förutsättning för avmytologisering och abstraktion. Det gör emellertid frågan om tidlöshetens möjligheter ganska knepig. Spong vill i kapitel sju upptäcka den tidlösa Kristuserfarenhetens kärna genom att skala av de tolkningar som lagts till Jesus. Men är erfarenheten tolkningsfri? Går det att finna "det ursprungliga budskapet", "den mening som dogmerna en gång syftade till att uttrycka"? Samtidigt betraktar Spong många dogmer som "trasiga kärl som inte längre kan härbärgera det ursprungliga budskapet". Resultatet blir problematiskt. Spong påpekar t.ex. att berättelserna om Jesu födelse och himmelsfärd är resultat av senare traditionsutveckling och dessutom "har förlorat hela sin trovärdighet genom ny kunskap". Men om berättelserna syftade till att uttrycka en mening, kommer vi då åt den meningen utan berättelserna? Spong verkar mena att förmoderna symboler inte längre fungerar idag och att våra teistiska tolkningar bör lämnas in på ett museum. Men hur ska vi då ana de erfarenheter symbolerna uttrycker? Om vi kan uppleva Varats grund genom den kärlek som Jesus representerar (se kapitel åtta), hur verbaliserar vi detta på ett fungerande sätt utan den narrativisering av teologin som berättelserna utgör, och som bärs av mytologins språk?

Övertron på det "ursprungliga" blir tydlig i Spongs tolkning av Jesusgestalten, med början i kapitel 5, där han lutar sig mot Robert Funks Jesusseminarium, Q-forskning och den något idiosynkratiske exegeten Michael Goulder. Goulder används för att betrakta evangelierna som formade av den judiska festkalendern. Q-källan och Thomasevangeliet tas som argument för att alla övernaturliga drag i Jesushistorien är senare tillägg. Resultatet är att de narrativa Jesustraditionerna blir underordnade och den "ursprunglige Kristus" blir "icke-teistisk", med vilket Spong förmodligen menar fri från övernaturliga drag. Den teistiska överbyggnaden kan helt enkelt skalas av traditionerna. Men sättet på vilket resonemanget förs går delvis mot strömmen i samtida Jesusforskning. Det narrativa materialet anses idag ha lika stort eller litet historiskt källvärde som Jesusorden, och det mesta tyder på att Jesus uppträdde som exorcist och undergörare, oberoende av våra föreställningar om vad som egentligen hände. Detta betyder givetvis inte att han betraktades som "gudomlig" i sin judiska miljö, och evangelietraditionerna är självklart genomsyrade av teologiska intressen – det gäller även Q och Thomasevangeliet. Men Spong söker efter en ursprunglighet som så nära som möjligt överensstämmer med en nutida tillämpning. I detta reflekterar han en del av den amerikanska kontexten, och framför allt Jesusforskningens tidigare faser.
       Resultatet blir att den fortfarande otillräckligt definierade "teismen" närmast har ockuperat Jesusbilden och kyrkan. Spong påstår i kapitel sju att kristendomen inte från början var teistisk utan blev det efterhand. Och eftersom teismen är döende måste den teistiska överbyggnaden krossas, de teistiska överlagringarna rensas bort, skäras loss, så att Jesus kan framstå som en icke-teistisk gudomlighet (kapitel åtta). Den teistiska bråten verkar huvudsakligen lokaliseras till språket, till texterna och traditionen, bibeln och dogmatiken. Men jag blir aldrig riktigt klok på hur Spong betraktar språket egentligen. Det verkar som om han ser det mest som en belastning trots att det är hans förutsättning.

Ondskan är ämnet för det nionde kapitlet. Detta avsnitt känns inte helt integrerat i boken för övrigt, och det uppges också vara föranlett av kritik från dem som förespråkar en arvsyndslära. Det sätt på vilket motsättningarna målas upp pekar på att Spong slåss mot amerikansk fundamentalism snarare än mot akademisk teologi eller en balanserad kyrkoteologisk diskussion om ondskan. Mänsklig ondska i olika former förklarar Spong som evolutionärt betingade överlevnadsstrategier. Eftersom detta hör till förutsättningarna för självmedvetet liv, dvs. mänsklig existens, så är det inget syndafall, utan en nödvändig del i utvecklingen. Lösningen för Spong blir Jungs tal om människans skugga, och ondskan som en del av Gud. Guds rike som en gudomlig närvaro, en gemenskap som knyter an till hela vår mänskliga verklighet måste, enligt Spong, "ha förmågan att låta Gud och Satan stråla samma [sic!] i var och en av oss". Detta är en synnerligen olycklig formulering, som visserligen stämmer med hans mål att i andra sammanhang uttrycka sig så provokativt som möjligt för att få maximal respons, men här blir nog effekten att många som inte är inlästa på Jung slår igen boken. Språkbruk behöver korrespondera med referensramar för att kommunicera och om traditionens antika uttryck är problematiska i vår tid så är Spongs egna formuleringar det i minst lika hög grad, i många sammanhang.

Teodicén är ett evigt problem utan enkla lösningar. Det erkänner Spong villigt. Varför han då försöker tillämpa en jungiansk psykologi på tillvaron i sin helhet, begriper jag inte. Det går inte ihop med den konsekventa Kristustillvändheten, där Kristus representerar det gudomliga, livets och kärlekens källa. För att vara konsekvent skulle Spong behöva bygga en motsvarande teologi kring djävulen som representant för det gudomliga i form av döden, hatet och våldet. Det tror jag aldrig han skulle göra. Istället antyder han att vi kan förvänta oss den osjälviska kärleken som evolutionens nästa steg, det "nya vara som försöker bryta fram inom oss" och som inte bygger på överlevnadsinstinkten. Men om så är fallet – och formuleringen andas bra mycket utvecklingsoptimism – borde väl detta nya vara identifieras med det gudomliga. Kärlekens Gud skulle då vara ett närmast eskatologiskt begrepp. Spong antyder alltså som avslutning ett gudsbegrepp utan skugga istället för en jungiansk modell som låter gudsbegreppet omfatta precis allt. Avsnittet är inte helt genomtänkt.
       Dessutom bör väl eskatologin tolkas lika mytologiskt som ursprungsmyterna. Osjälvisk kärlek, eller mänsklig omsorg om andra, är ju också det ett evolutionärt betingat drag, en del av nuet. Den s.k. syndafallsmyten låter sig lätt läsas ur ett sådant perspektiv om man vill, som metafor för den tvetydiga utveckling där människans självmedvetande möjliggör såväl medvetna kärlekshandlingar som medveten ondska. Eskatologin ger uttryck för viljan till och drömmen om en mindre tvetydig framtid. Även om Jung i detta sammanhang kan ha visst värde för individualpsykologin är relevansen för en övergripande kosmologi tveksam.

En dubbelhet genomsyrar även de sista kapitlen. Kapitel tio problematiserar mission och evangelisation, många gånger insiktsfullt, men samtidigt svepande. Å ena sida beskrivs de som "verksamheter som lider brist på integritet" och som kyrkan borde överge. Att kyrkornas missionssyn och verksamhetsformer undergått stora förändringar sedan kolonialtiden beskrivs som en i stort sett omedveten process. Å andra sidan representerar Spong det förhållningssätt som präglar religionsdialogen, där den egna traditionen bejakas samtidigt som exklusiva anspråk relativiseras. Trots sina många gånger onyanserade uttryck kan han tala om "den skatt som trots allt ligger i traditionens grundläggande insikter om Guds mening" och om att "kunna dela skatten med hela världen".
       Kapitel elva handlar om bönen (se ovan) och i kapitel tolv är vi tillbaks i frågan om det religiösa språkets problem. Här förklarar Spong att han lärt sig att inte tolka liturgiska ord bokstavligt utan betraktar dem som poesi och symboler. De uttrycker inte bokstavliga sanningar. De kan fungera som en väg in i en mening som de aldrig kan fånga, och till sist, i den mystika erfarenheten, räcker de inte längre till. Här finns likheter med K G Hammar, åtminstone på ytan. Men Hammar verkar se texterna och traditionen som en självklar tillgång som tillhandahåller material för reflexion. För Spong är de närmast en belastning som han ändå tvingas vara beroende av. De är nämligen uttryck för den teism som är det upprepade målet för hans angrepp.

När Spong till sist tecknar bilden av morgondagens kyrka och framtidens religionsutövning blir resultatet inte dåligt, men dessvärre ganska tunt. Kapitel tretton och fjorton diskuterar att tron inte är en privat aktivitet utan måste få politiska uttryck. Det handlar om universalism och öppenhet, om jämställdhet och frihet från diskriminering. Spong tar upp trosbekännelserna som samtal snarare än fullständiga uttryck för tron, om inklusivt språk, om religiösa symboler, patriarkala strukturer och fördomar. Han behandlar erfarenhetens roll, gudsbilden och etiken. För mig är alla dessa frågor högst påtagligt levande inte bara i den akademiska teologin, utan i de kyrkliga gemenskaper jag känner. Inte alltid i samma utsträckning, men i tillräckligt hög grad för att kyrkan ska utgöra en levande kropp under ständig utveckling. För Spong verkar situationen vara annorlunda. Han talar om exil, och verkar förbereda sig för ett uttåg. Han tror att de flesta kyrkor hellre dör än låter sig förändras. Endast några få gemenskaper kommer att låta sig påverkas och så småningom finna varandra och bygga en ny ekklesia, den enda som kommer att överleva.
       Vi har sett denna föreställning i olika former genom historien ge upphov till idel nya sekter. Detta är knappast Spongs mål, men kanske inger hans kontext honom en känsla av hopplöshet. Bara några få kommer att förstå. Vi landar i en illa kamouflerad elitism. Dessutom är perspektivet uteslutande västerländskt. Tredje världens kyrkor kommer inte att dö under vår livstid. De kommer att överleva med alla möjliga och omöjliga drag av den "teism" som Spong menar är döende – till somligas förtvivlan och andras glädje.

Spong talar om att som kristen träda utanför trons gränser. Det är beklagligt att gränserna kring Spong varit så snäva. Det är beklagligt att Spong accepterat dem. Kanske är jag för hård i min bedömning nu. Jag skulle inte vilja vara biskop i USA. Det räcker gott och väl att vara lärare på en teologisk högskola för att möta fördomar och missförstånd. Men jag är övertygad om att Spong skulle ha haft mycket mer att säga, även i vårt sammanhang, om han utgått från att den befintliga kyrkan är brokig och alltid kommer att vara det. Människors abstraktionsnivåer varierar och benägenheten att uppfatta språkets metaforik och tolka mytologiskt är olika. En ny kristendom måste växa fram i denna brokiga kyrka om den inte ska bli en marginell elitistisk sammanslutning utan ha relevans för en ny värld. För det krävs ömsesidig dialog och respekt.