Länk till webbplatsens förstasida Existentiell livssyn - kristen tro?          
av Carl Gustaf Olofsson  ©         
Original Publishing on Internet        
Språk & Existens, Stockholm, 1999       
Ebok, Alternaliv förlag, 2014     

 

 

 

Kan köpas eller lånas som ebok!  
Från den 20 januari 2014 finns boken som ebok. Den kan köpas hos de flesta nätbokhandlar (79 kr), t.ex Adlibris, eller lånas på bibliotek. Fråga så tar dom hem!
 
Se vidare blogg  Nr 56. "Existentiell livssyn - kristen tro?" finns att köpa och låna.

 

Kapitel 9

Kultur, dialog och kristen tro

Om ett kunskapsfilosofiskt problem, gränsen mellan kristet 
och icke-kristet och visionen av en gränsöverskridande dialog 
i en mångkulturell värld - och tillika en sammanfattning
 

 

 

[bokens innehållsförteckningg INH]
[litteratur LI]
[person- och sakregister: hela boken RE - kapitel 9]
K1 K2 K3 K4 K5 K6 K7 K8
TI INT KP LI INH RE BEK
[sidantal Länk till slutet av kapitlet.

 

 

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

I detta avslutande kapitel ska jag försöka samla ihop trådarna och samtidigt mera övergripande  belysa några viktiga problem. Efter en kort sammanfattning av den existentiella livssyn som jag har försökt ge ord åt och dess relation till kristen tro diskuteras sedan i avsnitt 2 den viktiga skillnaden mellan personliga övertygelser, hypoteser och kyrkliga dogmer. Ett av syftena med detta är att lite på tvären mot förhärskande strömingar i samtidskulturen försöka synliggöra de kyrkliga dogmernas egenart och centrala betydelse. I avsnitt 3 till 5 diskuteras frågan om vad det kan finnas för grund att formulera sig med anspråk på kunskap kring den svårgripbara aspekt av vår mänskliga existens som har varit i fokus för bokens diskussioner och analyser. Det gäller en viktig och samtidigt fascinerande kunskapsfilosofisk problematik.
        Om man skriver om kristen tro är förstås frågan om bibelsyn central. Detta diskuteras i avsnitt 6. I avsnitt 7 och 8 tar jag upp mitt förhållande till kristen trostradition utifrån mera personliga utgångspunkter. I avsnitt 8 skiljs på två sorters lojalitet gentemot kristen tradition, lojalitet visavi en lära respektive lojalitet mot de frågor och den problematik som enligt min mening funnits i centrum av kristen tradition sedan begynnelsen.
        Efter att i avsnitt 9 ha formulerat en vision av en mångkulturell och tvärreligiös kunskapsdialog kring kärlekens och förnuftets människotillblivelse avslutas kapitlet och boken med den fråga som har funnits som en underström genom hela boken. Var går gränsen mellan kristet och icke kristet? Finns det kriterier för att avgöra detta? Kan den tolkning av kristen tro som jag har försökt ge ord åt i någon rimlig mening betraktas som kristen och därmed som ett 'uttryck för kristen tro'? 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

1. En existentiell livssyn.

Den röda tråden i bokens texter har varit att försöka synliggöra något av den inre dynamiken i två motstridiga livshållningar, här kallade delaktighetens respektive likgiltighetens livhållning. De har också kallats öppnandets kontra avskärmandets livshållning. I detta har ingått att försöka visa att det är en ofrånkomlig del av att vara människa att leva i spänningen mellan den existentiella tro respektive den existentiella otro som utgör grunden för dessa båda livshållningar. Denna diskussion har efterhand satts i relation till centrala delar av kristen tro.
        I introduktionen ges en kort beskrivning av delaktighetens respektive likgiltighetens livshållning och vilka konskevenser det har för våra liv vilken av dessa som är riktningsgivande [INT:1.,st.6ff]. Dessa inledande påståenden kan nu bedömas mot bakgrund av den tyngd och trovärdighet man vill ge de analyser och diskussioner som har genomförts.
        I syfte att försöka 'fånga in' och beskriva den inre dynamiken i dessa båda motstridiga livshållningar har det efterhand utvecklats ett antal begrepp och benämningar. Det gäller ansvarighetens kontra flyktens hållningar, att förhålla sig existensutforskande respektive existensförnekande, den integrativa respektive tillbakahållande kraften, persongrunden, inkarnationsprocessen, den existentiella gudsfrågan, den universella kallelsen, existentiell tro. Viktiga erfarenheter förbundna med olika aspekter av delaktighetens livshållning har också beskrivits. Det gäller genombrottserfarenheter, den existentiella sorgeparadoxen, transformerande existenserfarenheter, kristusseendet och den personliga kallelsen. Några centrala tankar har sammanfattats i namngivna teser: ansvarighetstesen, existensvillkorstesen, inkarnationstesen, kulturprocesstesen och tesen om den medvetna bejakelsen.
        Sammantaget framskymtar en sammanhängande syn på människolivets dynamik, grundvillkor och möjligheter. Det existensdynamiska betraktelsesättet har använts som benämning på den helhet som formas av detta synsätt.

Det frågekomplex som i kapitel 7 får benämningen inkarnationsfrågan [K7:8.,st.1] har fungerat som en sammanhållande problemkärna i arbetet med bokens texter: Vad kan stödja kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter i våra konkreta mänskliga liv? Vad kan förhindra att upplevelser av meningslöshet, uppgivenhet och avskurenhet från livet får fäste och börjar underminera våra liv?
        Inkarnationsfrågan rymmer ett flertal olika problem- och kunskapsområden. Det finns ett av filosofisk karaktär som gäller människosyn och analysen av människans existensvillkor. Ett gäller synen på de kosmologiska frågorna. Det finns en praktisk-personlig som gäller i vilken mån vi kan förhålla oss till de konkreta situationer och omständigheter som vi hela tiden möter på ett sätt som kan stödja en livsprocess mot en fördjupad upplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron och om möjligt förhindra att våra liv börjar förmörkas i upplevelser av meningslöshet, uppgivenhet och främlingskap. Tyngdpunkten i bokens diskussioner ligger på dessa nivåer. Det finns också en viktig psykodynamisk nivå som bara har berörts mycket kort.
        På den samhälleliga eller kulturella nivån kan man urskilja flera olika kunskapsområden. En gäller betydelsen av i samhället väl synliga och fungerande strukturer som kan stödja oss så att delaktighetens livshållning och den existentiella tro som utgör dess grund blir riktningsgivande och får övertaget i våra liv. Detta har diskuterats relativt ingående. Men det finns också viktiga aspekter som gäller synen på kultur, samhälle och demokrati, skola och utbildning och inte minst synen på barnets behov och utveckling. Den komplicerade dynamiken mellan individ och kultur ingår också. Några av dessa problem- och kunskapsdomäner har tangerats.
        Inkarnationsfrågan formar också en speciell grund eller infallsvinkel, såväl när det gäller att tolka historien som att skapa bilder av en möjlig framtid för den globala kulturen.
        Såväl beskrivna erfarenheter som genomförda analyser med dess begrepp och benämningar, har efterhand satts i relation till viktiga delar av kristendomens begrepp, berättelser, talesätt och rituella former. Utläggningarna kring tron på den uppståndne Kristus, nattvard, frälsande tro, existentiell tro och kyrkans uppgift i kapitlen 5, 6 och 7 utgör tyngdpunkten i bokens tolkning av kristen tro. De analyser och diskussioner som genomförs i kapitel 2, 3 och 4 utgör dock en nödvändig grund och förutsättning. Dessa existensdynamiska tolkningar av olika delar av kristen tro har efterhand som bokens analyser fortskridit format ett sammanhängande mönster med en tydlig inre struktur. Som uttryck för en sammanhållen trostolkning med tydliga egna karakteristika vad gäller metod, paradigmatisk grund och resultat introduceras i kapitel 7 benämningen den existensdynamiska teologin (se kapitel7, 3.,st.14-16). (1)

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

2. Övertygelser, hypoteser och dogmer.

Jag vill här  fästa ögonen på skillnaden mellan tre olika typer av svar på frågorna om tillvarons natur och människans situation och möjligheter. Det gäller personliga övertygelser, hypoteser och dogmer. På det personliga planet är de svar på inkarnationsfrågan som kommer till uttryck i dessa texter i stor utsträckning frågan om djupa personliga övertygelser med starka känslobindningar. De är därmed också förbundna med de risker för mer eller mindre allvarliga blinda fläckar som detta tenderar att medföra.
        På den offentliga diskussionens plan kan dessa svar karakteriseras som antaganden eller hypoteser. Som hypoteser är de i bästa fall bidrag i en öppen kollektiv kunskapsprocess där det inte finns några definitiva slutpunkter. I denna process är den kritiska, prövande dialogen det främsta instrumentetet för kunskapens utveckling och fördjupning. Som hypoteser är de insatta i en offentlig diskussion där de självklart ska granskas, kritiseras och ifrågasättas utifrån alla de empiriska, analytiska och erfarenhetsbaserade 'kunskapsmedel' som står till buds.
         Det är i detta sammanhang av betydelse att påpeka att jag är övertygad anhängare av en syn som menar att en viktig förutsättning för kunskapens utveckling är den intelligenta kritiken av svaga punkter i en teori eller ett synsätt. Det kan t.ex. handla om att synliggöra inre motsättningar eller visa på dess bristande förmåga att omfatta och ta hänsyn till viktiga erfarenheter och fakta. Detta gäller inte bara för den naturvetenskapliga kunskapens utveckling utan i än högre grad för den oerhört mycket mera komplicerade och svårgripbara kunskapsdomän som handlar om förutsättningarna och hindren för kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter såväl i våra konkreta och förgängliga existenser som enskilda människor, som i en global kultur. (2)
        Genom den uttalade relationen till kyrka och kristen tro i de diskussioner som har förts finns det, utöver personliga övertygelser och hypoteser, ytterligare en typ av påståenden eller utsagor som det är viktigt att fästa ögonen på. Det gäller vad som inom kristen tradition kallas dogmatiska trossatser eller dogmer. I det allmänna medvetandet förbinds ofta begreppet dogmer med något som a priori är stelt, fastlåst och inskränkt, dvs den betydelse man lägger in när man talar om att en person är dogmatisk. Denna koppling innebär att när man talar om kyrkans dogmer har detta för de flesta nutidsmänniskor en tvivelaktig eller direkt negativ klang. Som kontrast till detta ska jag genom att synliggöra de kyrkliga dogmernas funktion som de träder fram utifrån den existensdynamiska teologin, försöka visa deras positiva och centrala betydelse för en kyrka. Det innebär också att visa dogmernas egenart jämfört med personliga övertygelser och den offentliga diskussionens hypoteser.

En kyrkas dogmer är ett auktoritativt uttryck för kyrkans självförståelse i en viss kultur och i en viss tid. De är ett koncentrerat uttryck för kyrkans tolkning av den tro som är dess grund och för vad som är kyrkans uppdrag i världen. Jag tror till och med att man kan gå så långt som att säga att utan konstituerande dogmer finns det ingen kristen kyrka. Samtidigt är dogmerna mänskliga skapelser vilket innebär att de är präglade av såväl den tid och den kultur där de har formulerats som av mänsklig ofullkomlighet och bristfällighet. Detta innebär att fastän en kyrkas dogmer är nödvändiga för dess existens så kan de, som allt annat mänskligt, diskuteras, ifrågasättas och ändras. Om dogmerna däremot bara tas bort eller kritiseras sönder så att de upphör att fungera eller förlorar sin konstituerande kraft av andra skäl, t.ex. på grund av djupgående förändringar i den kultur där kyrkan verkar, utan att ersättas med nya som bättre svarar mot kyrkans förståelse av sin tro och sin kallelse, kommer också kyrkan att upplösas. En del av kyrkans och kristenhetens kris i vår tid beror sannolikt på att de dogmer som har sammanfattat kyrkans tro och kallelse sedan fornkyrkans tid under lång tid, med början redan under upplysningstiden, alltmer har förlorat sin förmåga att fungera som en bärande grund för kyrkan utan att om- eller nyformuleringar har kommit till stånd som förmått tillföra kyrkans dogmer ny konstituerande kraft. (Se också diskussionen om trosbekännelsernas då och nu i kapitel 7, not 16.)

Innebörden i begreppet dogm kan också synliggöras från en  annan infallsvinkel genom att återknyta till diskussionen om kyrkan i kapitel 7. Kan man tänka sig kyrkliga dogmer utifrån den existensdynamiska tolkning av kyrkans tro och kallelse som formuleras där? På detta är svaret att det inte bara är något man kan tänka sig, utan att det även utifrån denna existentiella kyrkosyn är nödvändigt med tydliga dogmer som konstituerar kyrkan.
        Den syn på kyrkans uppgift och kallelse som formuleras i kapitel 7 bygger på att tidigare utvecklade teser som inkarnationstesen [K4:4.,st.5], ansvarighetstesen [K2:III.5.ff], existensvillkorstesen [K3:9.ff], kulturprocesstesen [K4:7.ff]och tesen om den medvetna bejakelsen [K4:12.,st.9] betraktas som sanna och giltiga. Ett centralt inslag i denna kyrkosyn är också tron att kristusseendet [K5:2.ff] kan öppnas i varje människa. Till detta kommer övertygelsen om att var och en som efter bästa förmåga lever i  delaktighetens livshållning, vilket utifrån den existensdynamiska teologin utgör den nödvändiga grunden för en livsrörelse där detta kan inträffa, också lever i ett existentiellt landskap av nåd och försoning i förhållande till egna och andras nederlag, brister och tillkortakommanden. Intimt förbundet med detta är också övertygelsen eller tron att denna 'livsrörelse' också utgör en nödvändig förutsättning för att en grundupplevelse av mening, hopp och hemhörighet i tillvaron ska kunna kan djupna mot allt större bärighet.
        Utifrån den existensdynamiska teologin framstår dessa teser (som kan formuleras i olika språk och begreppssystem) som nödvändiga och bärande grundstenar för en trosgemenskap som handlar om att bejaka och stödja kärlekens och förnuftets utveckling till allt starkare krafter i varje människas liv. I det ögonblick ett auktoritativt kyrkligt kollektiv - kyrkomöte, biskopsmöte, läroämbete etc - bestämmer att dessa trossatser är ett bärande sätt att uttrycka kyrkans tro och kallelse träder de ut från de personliga övertygelsernas och hypotesernas värld och får rangen av kyrkliga dogmer. Det innebär att de blir en del av den konstituerande grunden för en konkret och i nuet existerande trosgemenskap. Vad som på det personliga planet kan vara starka övertygelser och i den offentliga kritiska kunskapsdialogen är mer eller mindre tungt vägande hypoteser har därmed trätt in i ett sammanhang där de tjänstgör som  dogmatiska trossatser. I den tolkning av kyrkans kallelse som formuleras i kapitel 7 innebär detta att kyrkan, just som kyrka, både bär upp dessa dogmer och konstitueras av dem. Som kyrkliga dogmer blir de en skapande kraft i sin samtid bortom de individuella begränsningarna och tillgångarna hos enskilda företrädare för kristen tro. Trots att det utifrån detta perspektiv är en i högsta grad mänsklig process av handlingar och beslut som upphöjer speciella trosformuleringar till statusen av kyrkliga dogmer förfogar vi som människor inte över den gåtfulla verklighet som bestämmer gränserna för möjliga dogmatiska formuleringar.
        När det sedan gäller att, precis som de klassiska trosbekännelserna, kort och pregnant formulera denna tolkning av kristen tro och kyrkans kallelse och dess relation till traditionen på ett sätt som fungerar såväl i kyrkans gudstjänstliv som i den kristnes vardag är det, bortsett från den kyrkpolitiska problematiken, mera frågan om ett praktiskt problem av språklig och poetisk art.
        Dogmernas uppgift är att på ett tydligt sätt sammanfatta de bärande huvuddragen i kyrkans tro. De fungerar då som en stadig och tydlig ram man som enskild kristen kan ta stöd mot och stångas mot i sin personliga livskamp. Men, och det är viktigt, om kyrkan tydligt och tveklöst bär upp sina dogmer i en form som är meningsbärande i sin samtid kommer de även att fungera som stöd och utmaning i hela den kulturella miljö där de är synliga. I en situation när de existerande dogmerna allt sämre förmår fylla denna viktiga dubbla funktion är kyrkan döende och dess existens hotad. En kyrka som tar sitt uppdrag på allvar, kort och kärnfullt formulerat i de traditionella orden 'att kalla hela världen till Kristi lärjungar', är i denna situation tvungen att gå i närkamp med sitt sätt att tolka och ge ord åt kristen tro. Det är enda sättet att i bästa fall kunna nå fram till nya dogmatiska formuleringar med kraft att konstituera en levande kyrka i vår tid, vilket också innebär att de på ett tydligt och meningsbärande sätt kan fungera som stöd och utmaning i hela den kultur där kyrkan är verksam.
        Det finns två vanliga moderna kristna strategier i förhållande till frågan om kyrkans dogmer och kyrkans tilltagande marginalisering. Den ena menar att det är viktigare än någonsin att tydligt hålla fast vid kyrkans klassiska dogmer. Man tenderar att upphöja de existerande dogmerna till eviga, gudomligt givna sanningar som vi som människor inte får ändra på. Den andra strategien menar att dogmerna mest är ett historiskt givet utanverk utan vital betydelse för kyrkans liv och existens. I den mån man upplever att de traditionella dogmerna är en stötesten för många människor på ett sätt som skymmer den kristna trons egentliga centrum så arbetar man aktivt för att dessa traditionella läroformuleringar ska få en mera undanskymd och marginell plats i kyrkans liv. Utifrån den existensdynamiska teologin framstår båda dessa strategier som uttryck för missförstånd av de kyrkliga dogmernas egenart och centrala betydelse för en kyrkas liv.
        När det gäller frågan om kyrkans dogmer, dels generellt och dels mera specifikt utifrån en existensdynamisk tolkning av kristen tro och kyrkans kallelse, ska detta främst läsas som en antydan om att författaren är medveten om denna viktiga och intressanta problematik.
        Jag menar alltså att vissa typer av påståenden eller utsagor kan formuleras som personliga övertygelser, hypoteser eller dogmer. Huruvida det är det ena eller andra beror inte på deras innehåll, som till ordalydelse kan vara exakt den samma i alla tre fallen, utan på deras funktion i det sociala eller kulturella sammanhang där de formuleras. Jag tror att det är viktigt att hålla isär dessa tre mycket olika funktioner när man diskuterar religion, tro, teologi och kyrka.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

3. Kunskapsanspråk och verklighetförankring.

När man talar om hypoteser innebär det också att det finns ett generellt kunskapsanspråk: om dessa hypoteser är giltiga är de giltiga för alla människor utan undantag. Det innebär ett anspråk på att formulera påståenden vars innehåll kan diskuteras i termer av sant eller falskt. Förutsättningen för detta är att det finns en referens till eller relation till någon oavvislig aspekt av den verklighet vi lever i som människor. Det är då inte bara frågan om åsikter som man kan ha eller inte ha.
        Men vad är det då för aspekt av verkligheten som det existensdynamiska betraktelsesättet refererar till och som utgör grunden för att kunna tala om t.ex. ansvarighetstesen eller existensvillkorstesen som sanna eller falska. Detta aktualiserar det viktiga och oerhört intressanta verklighetsproblem - vad man inom fackfilosofin kallar ett ontologiskt problem - som finns närvarande i hela denna bok. Om man särskiljer olika verklighetsaspekter kan man åtminstone säga något om vad det inte är.
        Det är inte frågan om den empiriska verklighet som naturvetenskapen studerar. Inte heller är det den människoskapade verklighet i form av texter, samhällen, bilder, myter, byggnader etc som olika samhälls- och humanvetenskaper utforskar och tolkar. Det är inte frågan om den fascinerande och gåtfulla verklighetsaspekt som gör det möjligt att tala om matematiska och logiska satser som sanna eller falska. Det är inte heller frågan om den 'inre verklighet', t.ex. i form av olika tanke- och känsloprocesser, som med olika utgångspunkter och målsättningar studeras av psykologi och psykodynamisk/analytisk forskning.
        Jag har använt benämningen existentiella grundstrukturer för denna svårgripbara verklighetsaspekt. Det har gjorts en ytterligt vag beskrivning av vad som konstituerar dessa. Tillvarons natur, människans natur och människans existensvillkor. Det har också sagts att de utgör en oavvislig del av den verklighet vi lever i som människor. Det finns en god ursäkt till att jag har låtit mig nöja med detta synnerligen vaga och oprecisa. Och det är att detta har räckt för att kunna genomföra de analyser som har varit bokens syfte. Dessutom är det egentligen först nu, just mot bakgrund av bokens diskussioner, som denna fråga om verklighetens natur blir så pass tydlig och synlig att den på allvar börjar framstå som ett intressant och viktigt filosofiskt problem.
        Detta ontologiska problem kan illusteras genom att återknyta till den negativa sidan av ansvarighetstesen [K2:III.5.ff] respektive existensvillkorstesen [K3:9.ff] från kapitel 2 och 3. Kan en grundupplevelse av mening och hemhörighet i tillvaron utvecklas och fördjupas om vi förnekar och skärmar av oss från samvetets, hjärtats och sanningens röster? Kan vår förmåga till medkänsla och inlevelse i andra människor utvecklas om vi förnekar den utsatthet och tvetydighet som är förbunden med våra grundläggande existensvillkor?
        Utifrån ansvarighetstesen respektive existensvillkorstesen är svaret på båda dessa frågor ett klart 'nej'.
        Att på allvar börja tycka att det finns en hel del som talar för att detta svar är rimligt eller riktigt innebär att direkt eller indirekt erkänna att det finns en för människan ofrånkomlig verklighetsaspekt som utgör grunden för dessa påståenden. Det ligger nära till hands att kalla detta människans existentiella verklighet. Då kan man på allvar börja grubbla över vad som utmärker och karakteriserar denna svårgripbara existentiella verklighet.
        Hur konstitueras den? Hur är den förbunden med vårt självreflekterande medvetande? Vad finns det för likheter och skillnader t.ex. visavi den aspekt av verkligheten som naturvetenskapen studerar och den som gör det möjligt att formulera matematiska och logiska satser? Vilken betydelse har det för våra liv om vi förhåller oss till denna existentiella verklighet på det ena eller andra sättet? Hur ger den sig till känna i våra erfarenheter? Hur kan vi fördjupa vår kunskap om den?
        Mera övergripande gäller att i den mån man tycker att det existensdynamiska betraktelsesättet på ett meningsfullt sätt fångar in och lyckas beskriva något mänskligt allmängiltigt, har man också erkänt existensen av att det finns en verklighetsaspekt som utgör dess grund. Att sedan olika inslag i detta synsätt som det har formulerats i denna bok, kan uppfattas som oprecist, bristfälligt, kanske ibland direkt felaktigt, är ett annat problem. Tvärtom är förutsättningen för denna typ av kritiska reaktioner just att man erkänner att det finns en verklighetsgrund som gör det möjligt att föra en meningsfull kritisk diskussion kring den typ av problem som är i fokus i denna bok.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

4. Existentiell verklighet och kristen tro?

De svar på inkarnationsfrågan som formas av den existensdynamiska teologin är oberoende hur vi vill tolka och förstå de kosmologiska förutsättningarna för kärlekens och förnuftets människotillblivelse. Måttet av tyngd och mänsklig relevans är oberoende av om vi t.ex. tror att förutsättningen är en personlig Guds skapande och handlande i våra mänskliga liv eller om vi tror att detta är en mänsklig möjlighet som ryms i en opersonlig evolutionsprocess.
        Betoningen av detta oberoende av kosmologiska ståndpunkter och övertygelser har varit ett återkommande tema. Att sedan den ena eller andra kosmologiska övertygelsen från ett personligt perspektiv kan upplevas som en nödvändig förutsättning för att kunna 'hålla fast' delaktighetens livshållning och den existentiella tro som utgör dess grund är ett annat problem.
        När det gäller den kosmologiska problematiken kan den existensdynamiska teologin sägas vara pluralistiskt och pragmatiskt till sin natur. Det innebär att den inte heller är bunden till den evolutionistiska syn som jag har gett uttryck för. Anledningen till att det har varit viktigt att lyfta fram denna personliga syn ligger på ett annat plan. Det är för att tydligt visa att det existensdynamiska betraktelsesättet och den tolkning av kristen tro som har formulerats har vuxit fram utifrån en kosmologisk grundsyn som bäst kan karakteriseras som icke-teistisk och evolutionär. Det är ett 'mänskligt faktum' som är viktigt i detta sammanhang. Inte minst därför att kristen tradition rymmer så många 'mänskliga fakta', dvs vittnesbörd, där en i många avseenden närbesläktad och i långa stycken identisk syn på människan och tillvaron har vuxit fram och fått styrka utifrån en kosmologisk övertygelse vars grund är en personligt handlande och skapande Gud.
        Denna tydliga betoning av att den existensdynamiska teologin är kosmologiskt neutral ställer det andra grundtemat i denna bok på sin spets. Vad har detta med kristen tro och tradition att göra? Är det inte på ett grundläggande sätt både ansvarslöst och missvisande att tala om detta som teologi?
        Först bör dock sägas att graden av giltighet i det existensdynamiska betraktelsesättet givetvis är oberoende av vilken eller vilka etiketter man kan sätta på detta betraktelsesätt. Detta avgörs uteslutande av hur detta synsätt står sig i förhållande till människors erfarenheter, existerande kunskap och de kritiska argument som kan riktas mot det. Huruvida etiketten kristet eller icke-kristet är mest relevant och motiverad för den existensdynamiska tolkning av kristen tro som har formulerats, förändrar inte måttet av giltighet i det existensdynamiska betraktelsesättet. Däremot är svaret på denna fråga av betydelse för i vilken mån man kan acceptera att denna tolkning av kristen tro inordnas under beteckningen teologi.
        Betydelsen av denna fråga finns dock främst på ett annat plan. Det gäller frågan i vilken mån den snart två tusen år gamla religiösa tradition, kristendomen, som på djupgående sätt har bidragit till att forma den västerländska kulturen, rymmer djup och insikter när det gäller människans situation och möjligheter som i en svårgripbar och paradoxal kultuprocess blivit alltmer osynliga. Det gäller frågan om den västerländska kulturen på grund av djupgående missförstånd av den kristna trons bärande centrum, såväl inom den 'kyrkoorganiserade' kristenheten som inom dominerande strömningar i den sekulära humanistiska kulturen, håller på förskingra viktiga och centrala delar av sitt kulturella, andliga och religiösa arv. Det gäller också den allvarliga och för många kanske provocerande inomkristna frågan i vilken mån dagens kristenhet och kyrkor har förlorat förmågan att bära upp sin ursprungliga kallelse. (3)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

5. Den existentiella kristendomstesen.

Frågan kan formuleras mera generellt. Finns den syn på människans situation och möjligheter som här kallas det existensdynamiska betraktelsesättet invävd som ett centralt skikt i Bibelns och i kristendomens syn på människans situation och möjligheter? Refererar en bärande sida av kristen tro till samma existentiella verklighet som det existensdynamiska betraktelsesättet
        Innebörden i den tes som utgör grunden för bokens diskussion av kristen tro är att svaret på dessa frågor är 'ja'. Denna tes kan kallas den existentiella kristendomstesen. När det gäller att avgöra måttet av tyngd och styrka i denna kristendomstes kan man urskilja åtminstone tre olika bedömningsgrunder eller kriterier.
        Ett gäller i vilken utsträckning de tolkningar av olika enskilda kristna begrepp och talesätt som har tagit form i bokens texter överensstämmer med hur dessa används i Nya testamentets texter och klassiska tolkningar av kristen tro. Det gäller t.ex. tolkningarna av nåd, synd, tro, otro, frälsande tro. Detta är framför allt en fråga för de båda fackteologiska domäner som kallas exegetik och patristik. Dvs de som är experter på tolkningen av Bibelns texter respektive fornkyrkans tolkning av kristen tro.
        Ett andra kriterium gäller i vilken mån den existensdynamiska teologin formar en sammanhållen teologisk helhet med en väl sammanhängande inre struktur. Det gäller också i vilken utsträckning denna tolkning förmår forma en trovärdig bild av den inre kärna i Nya testamentets förkunnelse som inom fackteologin kallas kerygmat. Detta kriterium gäller också hur denna helhet står sig i jämförelse med andra 'teologiska helheter'. Detta är framför allt en fråga för den fackteologiska domän som kallas systematisk teologi. (4)
        Ett tredje kriterium är vilket mått av allmänmänsklig relevans den existensdynamiska tolkningen av kristen tro har. I vilken mån förmår den synliggöra och ge ord åt livsviktiga och ofrånkomliga sidor av vår mänskliga existens? I vilken mån bidrar denna trostolkning till att kristen trostradition börjar leva och tala på livsområden där den för det stora fleratalet i sekulariseringens tidevarv i växande grad har upplevts som stum och utan relevans för det egna livets centrala angelägenheter? I vilken utsträckning förmår den synliggöra ett centralt skikt i kristen tradition som alltmer försvunnit utom synhåll såväl i det allmänna medvetandet som i tongivande tolkningar av kristen tro? Detta är inga frågor för den akademiska expertisen. De kan bara bedömas och avgöras utifrån vars och ens erfarenheter av att vara människa. Men också mera specifikt av att vara människa i den västerländska kulturkretsen, vilket innebär att ha någon sorts förhållande till den religiösa tradition som på avgörande sätt har bidragit till att forma denna kultur.
        Även om de båda första kriterierna har en tydlig anknytning till teologiska specialområden är de självfallet inte begränsade till dessa. Var och en som har ett förhållande till kristen tradition, som kristen eller icke-kristen, kan förstås forma sig en egen uppfattning utifrån dessa kriterier. Dessutom är det inte givet att man ser klarast på dessa frågor därför att man är akademiskt skolad fackteolog.
        Om man kommer fram till att den existentiella kristendomstesen är rimlig, trovärdig eller kanske till och med övertygande, dvs att en central sida av kristen tro refererar till samma existentiella verklighet som det existensdynamiska betraktelsesättet, har man accepterat att kristen tro rymmer en viktig och omistlig existentiell sida. Man har då också direkt eller indirekt gått med på en annan viktig tanke i denna bok: att denna existentiella sida inte på ett självklart sätt är bunden till den traditionella kristendomens teistisk-metafysiska sida.
        I det ögonblick dessa tankar framstår som rimliga eller kanske till och med övertygande, aktualiseras också den allvarligaste frågan om kristen tro som finns i denna bok. Vilken sida i den traditionella kristna tron är viktigast? Vilken sida utgör kristendomens bärande centrum? Vilken sida utgör grunden för Nya testamentets förkunnelse om frälsning, nåd och försoning för var och en tror och bekänner Jesus Kristus som Herre? Den existentiella eller den teistisk-metafysiska?
        Att jag menar att mycket talar för att den existentiella sidan utgör den bärande grunden i kristen tro har framgått. Bokens analyser formar sammantaget en tydlig bild som visar det rimliga i att förstå centrala delar av kristendomens teistisk-metafysiska trosspråk som en förståelseform, dvs som ett sätt att tolka och ge ord åt erfarenheter och insikter grundade i den existentiella verklighet som varit i centrum i denna bok.
        En central aspekt av den existentiella kristendomstesen är att hävda den existentiella sidans primat i kristen tro. Jag är väl medveten om att detta är tvärsemot alla traditionella uppfattningar om vad som utgör kristendomens primära respektive sekundära karakteristika. För många kristna kommer denna tes med stor sannolikhet att framstå som orimlig, teologiskt irrelevant, hädisk och uttryck för ett totalt missförstånd av kristendomens väsen. Den bryter också mot den förhärskande sekulära uppfattningen om kristen tro. Om det inte var för den samlade tyngden i bokens existensdynamiska tolkning av kristen tro skulle denna tes mest framstå som en kuriös och inte speciellt intressant åsikt. Det är just denna samlade tyngd som utgör det främsta argumentet för rimligheten i den existentiella kristendomstesen. Till detta kan sägas att varje mått av relevans och bärighet visavi en autentisk kristendom man är beredd att tillskriva enskilda tolkningar - t.ex. synd, nåd, frestarens röst - är att ge ett visst erkännande av att denna tes inte är fullständigt grundlös och orimlig. (5)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

6. Innehåller den kristna Bibeln två olika heliga skrifter?

En medveten syn på Bibeln och i synnerhet Nya testamentet utgör en grundpelare i alla tolkningar av kristen tro. För att ge ytterligare en dimension till bokens rubrikfråga "Existentiell livssyn - kristen tro?" är det viktigt att i detta avslutande kapitel ta upp denna fråga.
        Jag hade länge den bestämda åsikten att varje definition av kristen tro måste utgå från någon form av konkret teistisk-metafysisk tolkning av Bibelns förkunnelse. Att det finns en personlig Gud som har skapat världen och ser 'till mig som liten är'. Att Gud har en avsikt såväl med mänskligheten som med mitt personliga liv. Att denna personliga Gud har uppenbarat sin vilja och sin kärlek i Jesus Kristus. Att Jesus var Guds Son och att han led, dog och uppstod från döden för att befria människan från syndens och dödens bojor. Att Jesus avlades av den Helige Ande utan deltagande av någon jordisk man. Och att tron på detta var en nödvändig förutsättning för 'frälsning' och 'evigt liv'. Ett absolut minimum för att kunna tala om kristen tro var tron på en personligt handlande Gud och ett liv efter döden. Att inte tro på detta minimum innebar att definiera sig som icke-kristen.
        Om man nöjer sig med denna syn är bokens rubrikfråga avgjord. Den tolkning av kristen tro som har tagit form utifrån det existensdynamiska betraktelsesättet är inte kristen och har inget med en autentisk kristendom att göra. Med en del av mig tycker jag det skulle vara enklast och bekvämast om jag med gott samvetet kunde låta kristendomsproblematiken stanna vid detta enkla och klara 'icke-kristet'.
        Men detta är inte längre möjligt!
        Idag kan jag inte annat än med stor bestämdhet hävda att det finns två artskilda sätt att tolka och använda Bibelns berättelser (t.ex. om Jesu uppståndelse), begrepp (t.ex. synd, frälsning, dom, nåd och försoning), rituella handlingar (t.ex. nattvarden och dopet) och ord som Gud, Djävul, himmel och helvete, evigt liv och talesätt (t.ex. att uppleva Guds välsignelse) - dvs det i vid mening kristna trosspråket. Å ena sidan kan det tolkas existentiellt och å andra sidan teistiskt-metafysiskt. Det innebär att Bibelns auktoritet motiveras och förstås på två mycket olika sätt. Detta är inte på något sätt originellt. Inom 1900-talsteologin är detta närmast allmängods. (6)
        Jag ska kort sammanfatta dessa båda olika synsätt på Bibeln och dess förkunnelse som de ter sig från min horisont. Jag börjar med vad som här kallas det existentiella synsättet.

Den tolkning av evangeliernas berättelser om lärjungarnas möten med den uppståndne Jesus som återges i kapitel 5, bygger på antagandet att evangelierna redovisar oerhört viktiga och samtidigt svårbeskrivbara tidsskeenden och erfarenheter som radikalt förändrade lärjungarnas liv och ledde till kristendomens och den kristna kyrkans födelse. Nya testamentet framstår då som ett vittnesbörd om ett unikt historiskt skeende som ledde till så nyskapande och livsomdanande insikter om människovarandet villkor och mest storslagna möjligheter att det av lärjungarna upplevdes som att de har blivit betrodda med nyckeln till den messianska framtid av fred, rättvisa och frihet som Israels profeter hade siat om.
        Utifrån ett existentiellt synsätt är detta vittnesbörd avfattat av människor djupt och ohjälpligt besjälade av en storslagen och underbar vision av människans möjligheter och bestämmelse. Men det är frågan om konkreta människor av kött och blod, med tillgångar och brister, med blandningar av klarsyn och blinda fläckar. Från detta perspektiv är det också givet att de måste använda sin tids språk och föreställningar för att försöka synliggöra detta revolutionerande nya för sin samtid.
        I det ögonblick en människa i nuet i något avseende börjar tolka sitt liv som inordnat under den vision och de insikter om människans djupaste möjligheter som ledde till kristendomens födelse förvandlas Bibeln från en skrift bland andra till en helig skrift. Den rymmer då ett unikt vittnesbörd om livets och människovarandets djupaste mysterium, den bärande kärlekens tillblivelse, inkarnering, i människans förgängliga existens, som det är av största betydelse att försöka förstå och bli delaktig i. Nya testamentet framstår som ett dokument med vittnesbörd om ett avgörande historiskt skeende i den oerhörda historien om människans tillblivelse som en älskande och förnuftig varelse.
        När Bibeln tolkas inom ramen för den existensdynamiska teologin kommer kristen tro grovt och schematiskt att handla om två saker. Tron att de erfarenheter som radikalt förändrade lärjungarnas liv är tillgänglig för såväl en själv som för varje människa oberoende av hur man tolkar förutsättningarna för denna möjlighet. Men också tro i den visshetens eller vetandets mening som uppstår när människan blir delaktig i detta erfarenhetsperspektiv - här kallat kristusseendet - och som skapar en tillit, en hemhörighet i tillvaron, en förbundenhet med medmänniskan som kan bli så stark att den bär och fungerar oberoende av vardagens väl och ve och blir grunden för ett handlande i världen som bygger på delaktighet, medkänsla och omsorg.
        Centrala kristna begrepp som synd, nåd, försoning, frälsning, helig Ande, omvändelse, kallelse blir begrepp som försöker ringa in existentiella grundvillkor, erfarenheter, förhållningssätt och valmöjligheter som på ett eller annat sätt är förbundna med människans möjlighet att bli delaktig i det nya och annorlunda sätt att vara människa i världen som blev en realitet för lärjungarna genom Jesu liv och förkunnelse, men framför allt genom hans död. Uttrycket "Guds ord" blir ett sammanfattande uttryck för allt det som kan stödja och hjälpa människan att bli varse och bejaka denna 'gudomliga möjlighet'. Det kan rymmas såväl i Bibel och kristen förkunnelse som i profana idéer, poesi, litteratur, konst. Men också i andra religiösa traditioner. Men Bibeln får en egen dignitet som helig skrift av flera skäl. Genom att den är ett vittnesbörd om de omvälvande erfarenheter, insikter och historiska skeenden som ledde till kristendomens och kyrkans födelse. Genom att dessa texter har konstituerat en trosgemenskap som i snart två tusen år har burit tron på inkarnationsprocessen. Om Bibeln och kristen tradition på ett avgörande sätt har bidragit till att man upptäckt och blivit medveten om människolivets största mysterium blir Bibeln helig utifrån en personlig erfarenhetsvärld.

När Bibeln får sin auktoritet utifrån ett teistiskt-metafysiskt synsätt kommer stora delar av dess förkunnelse att tolkas som ett sakspråk som ger faktiska och bokstavliga beskrivningar av en utanförstående och av människan oberoende konkret verklighet som inte är tillgänglig för våra sinnen på samma enkla sätt som vår vardagliga verklighet. Gud och hinsidesvärld blir en sorts parallell verklighet lika handfast som vår vardagliga. Gränsen mellan dessa båda verkligheter kan bara brytas igenom under våra jordeliv genom Guds handlande. På Uppståndelsens och Domens dag bortom döden kommer däremot alla att bryta igenom gränsen till denna parallella verklighet. Vårt jordeliv är en förberedelse för vårt eviga liv i denna andra verklighet. Den avgörande frågan för våra liv är om vi i denna hinsidesvärld bortom döden ska tillhöra himlens saliga eller av Gud visas bort till evig fördömelse.
        Eftersom våra personliga erfarenheter av denna andra verklighet är så ringa, samtidigt som den betraktas som avgörande för vårt eviga väl och ve, blir det av speciell betydelse att lita på vittnesbörden från de människor som har haft mer tydlig kontakt med denna verklighet. I kristen tro innebär det framför allt att lita på Bibelns vittnesbörd: om Guds skapande och handlande i historien och i den enskilda människans liv, Guds uppenbarelse genom Jesus Kristus, ett liv efter döden, domens dag, himmel och helvete, och utifrån denna tro leva och handla efter de anvisningar Guds Ord ger.
        Bibelns förkunnelse om den uppståndne Kristus tolkas som en förkunnelse om en fysisk, kroppslig händelse. Jesu seger över döden ses som en fysisk-kroppslig seger. Var och en som tror och bekänner att Jesus Kristus är Herre blir delaktig i denna seger genom en personlig kroppslig uppståndelse från döden och ett evigt liv. Ur det teistisk-metafysiska sakspråkets synvinkel är evangeliernas vittnesbörd enkelt och otvetydigt. När Bibelns berättelser och uttryckssätt uppfattas som påståenden om teistisk-metafysiska sakförhållanden kommer kärnan i den kristna tolkningen av tro och otro att gälla i vilken utsträckning vi tror på Bibelns vittnesbörd om denna konkreta utanförstående andra verklighet. Den teistisk-metafysiska, bortomvärldsliga dimensionen i Nya Testamentets texter får en central och avgörande betydelse i definitionen av kristen tro. Uttrycket "Guds ord" reserveras för Bibelns förkunnelse som betraktas som en uppenbarelse från en personligt handlande Gud. Man tenderar att uppfatta Bibeln som en gudomlig diktamen även om det är mera sällan som detta helt slår igenom. Det är genom att betrakta Bibeln som ett direkt vittnesbörd om den ende, allsmäktige Gudens handlande och talande som den får sin auktoritet och blir en helig skrift. Det innebär att Bibelns texter antas ha en absolut mening som inte kan ifrågasättas och diskuteras av människan. Att man däremot kan diskutera och tvista om vad som i olika detaljer utgör denna absoluta mening finns det rikligt med exempel på i kristenhetens historia. Ofta har det lett till kyrko- och samfundssplittringar. Detta perspektiv utesluter vanligtvis också möjligheten av att överhuvudtaget kunna tänka sig att det skulle kunna finnas heliga skrifter utanför kristen tradition, inspirerade och givna av Gud. (7), (8)

Dessa båda synsätt på Bibeln och dess auktoritet är väldigt olika. Skillnaden är så pass stor att den kristna Bibeln framstår som två olika heliga skrifter. Är något av dem icke-kristet? I så fall vilket och varför? Vilket är mest kristet? Hur avgör man dessa frågor? Genom beslut på kyrkomöten eller biskopsmöten? Genom ställningstaganden i kyrkliga läronämnder eller läroämbeten? Genom karismatiska prästers och pastorers speciella gudskontakt? Genom att hänvisa till traditionen och säga att det kristna sättet att tolka Bibeln är det som har varit förhärskande genom kristenhetens historia? Är det i så fall givet vilket som har varit förhärskande? Hur ska man ställa sig om det finns goda skäl att hävda att det dominerande har varit en intim legering av båda synsätten men där tyngdpunkten har kunnat ligga på den ena eller andra sidan i olika teologier och trostolkningar? Är den skarpa tudelning i bibelsynen som jag summariskt har redovisat en modern företeelse som inte kan tillämpas på klassiska trostolkningar utan att resultatet blir grovt missvisande?
        Eller är den mest kristna och 'bibliska' synen på Bibeln den som i sin samtid bäst förmår bidra till att synliggöra, initiera och stödja den skapande och livsomdanande tro som utgör grunden för en livsprocess som handlar om 'hjärtats öppnande' och kärlekens tillblivelse i världen som en skapande kraft? En tro som också innebär att befinna sig i rörelse mot kristusseendets öppnande och som uttryckt med ett traditionellt kristet trosspråk innebär att befinna sig i rörelse mot den uppståndne Kristus. Denna fråga kan också formuleras med negativa förtecken. Vilken bibelsyn har störst förmåga att inspirera en förkunnelse som kan hjälpa människor i sin samtid att undkomma eller brytas loss från den tragiska livsprocess där liv, mening, relationer, gemenskaper håller på att undermineras och brytas sönder?
        Rimligen borde den bibelsyn som har störst förmåga att inspirera trostolkning och förkunnelse som uppfyller detta pragmatiska kriterium vara den som är mest trogen den innersta kärnan i Nya testamentets förkunnelse. Åtminstone som denna kärna träder fram utifrån det tolkningsperspektiv jag försöker ge ord åt.
        Om man är beredd att tillmäta detta pragmatiska kriterium betydelse, blir vad som för många vid första anblicken ter sig ganska självklart inte längre lika enkelt. För min del är idag den ofrånkomliga slutsatsen att en existentiell bibelsyn är genuint och autentiskt kristen. Detta kan sägas utan att nödvändigtvis göra jämförelser om mer eller mindre, bättre och sämre. Jag överlåter åt läsaren att göra sina egna överväganden och bedömningar.
        Vägen till denna idag klara slutsats har varit mycket lång, både mentalt och tidsmässigt. 'Fullständigt orimligt', 'kanske ändå', 'knäppt', 'åtminstone kristet till en del', har varit några av anhalterna i den mer än trettioåriga livsprocess som ligger bakom dagens klara och bestämda slutsats: Autentiskt kristet!

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

7. Hemhörighet i kristen tradition.

Jag har insupit den bibliska världens berättelser, begrepp och föreställningar med modersmjölken. Uppväxten i en anspråkslös kristen miljö med ett genuint och levande fromhetsliv har på avgörande sätt format och präglat mitt liv. Som dessa texter har låtit ana är jag insatt i en komplicerad och mångbottnad relation till kristen tro och tradition. Denna relation går inte att välja bort med mindre än att förpassa viktiga erfarenheter, tankar och känslor ut i tystnadens ingenmansland. Jag har försökt. Detta av den enkla anledningen att denna relation tidigt blev smärtsam. När den teistisk-metafysiska tro som var min bröt samman i tonåren skapades samtidigt en svårhanterlig ensamhet och tystnad kring mina mest centrala livsangelägenheter. Denna ensamhet och tystnad blev för mig oupplösligt förbunden med mitt förhållande till kristen tro. Man skulle kunna säga att jag hamnade i den teistisk-metafysiska trons skugga som är osynlig för dem som tryggt lever i ett traditionellt sätt att uttrycka och tolka sin tro. Den ömsesidiga oförmåga att förstå varandras livsvärldar som detta med en sorts obeveklighet medför gör de konflikter och spänningar som det resulterar i ytterligt förvirrande och svårhanterliga för båda sidor.
        Oberoende av vad man kan anse om graden av kristlighet eller okristlighet i de tankar som formulerats i denna bok befinner jag mig mitt i kristen tradition. Jag förvaltar ett kristet arv. Fram till mitten på 80-talet har jag främst upplevt detta arv som något påtvingat som jag mer än gärna skulle varit utan. De gåtfulla känslorna av släktskap och förbundenhet med kristen tro, fungerade mest som en sorts smärtsamma utropstecken kring känslan av oöverbryggbart avstånd till kristendomen eftersom jag inte kunde förklara och sätta ord på denna upplevelse av släktskap. Upplevelsen av avstånd och främlingskap gällde visavi den uttalat teistisk-metafysisk föreställningsvärld som så entydigt tycktes definiera kristen tro, såväl i min uppväxtmiljö som i hela kulturen, och som oåterkalleligt var lämnad genom tonårens uppbrott. Denna sida var det inga problem att förstå och ge ord åt. Efterhand som orden sakta tagit form visavi upplevelsen av släktskap - och vars förutsättning har varit att fullt ut våga lita på och vara trogen mina egna erfarenheter - har såväl känslorna av avstånd och främlingskap som min önskan att kunna avbörda mig mitt kristna arv, förbytts i en allt starkare upplevelse av hemhörighet i det mångfacetterade och motsägelsefulla spektrum av erfarenheter, tankar, handlingar, berättelser, livsöden, samfund, kyrkor, begrepp, livstolkningar som kan sammanfattas i begreppet 'kristen tradition'. Det är med både förundran och ett stort mått av förvåning som jag har kunnat konstatera denna djupgående förändring.
        Men den växande känsla av hemhörighet i kristen tradition som detta mångåriga arbete har resulterat i har inte medfört att jag upplever någon bindande lojalitet mot kyrka, kristen tradition eller mot Bibelns och Nya testamentets förkunnelse. Inte ens i förhållande till Jesu förkunnelse! I dessa avseenden är jag lika mycket fritänkare som någonsin. Däremot har jag allt tydligare kommit att uppleva såväl Bibeln som traditionens uttryck vad gäller förkunnelse, rituella former, bekännelser, teologier, kyrkobildningar etc som komplicerade, motsägelsefulla, intressanta och ibland djupt angelägna vittnesbörd om människans kamp med det storslagna och gåtfulla skapelsedrama som gäller förnuftets och kärlekens inkarnering i vår förgängliga kroppsliga värld med dess komplicerade väv av utsatta livsvillkor och svårhanterliga behov, beroenden, begär, bundenheter, rädslor etc. Många av de berättelser, tankar och insikter om människovarandets villkor och möjligheter som 'bärs' av traditionen har ett djup och en poetisk kraft som gör att de förmår tala in i nuet tvärs igenom århundraden och årtusenden.
        Tron på inkarnationsprocessen som en ofrånkomlig och grundläggande realitet i vårt människovarande är tillsammans med ett djupt och ohjälpligt engagemang i inkarnationsfrågan idag så grundläggande delar av mitt liv att det knappt går att föreställa sig utan detta. Jag har alltmer kommit att tro att den förtrogenhet med kristendomen och biblisk tradition som jag fått som arv från min barndomsvärld sannolikt på avgörande sätt har bidragit till detta. En känsla av tacksamhet i förhållande till kristendomen och mitt speciella kristna arv har vuxit i takt med att jag allt tydligare har börjat förbinda inkarnationsfrågan och tron på inkarnationsprocessen med kristen tro.
        Sett utifrån detta perspektiv kan jag känna en djup förbundenhet med såväl Bibelns gestalter som traditionsbärare i form av teologer, reformatorer, frikyrkopredikanter och enskilda kristna. Denna känsla har inte sin grund i måttet av överensstämmelse i olika läromässiga detaljer utan främst i det ärliga och intensiva engagemang i medmänniskans djupaste väl och ve som 'strålar ut' från många av dessa traditionsbärare. Jag kan inte blunda för släktskapet.
        I detta perspektiv framstår Bibeln som det äldsta skriftliga vittnesbördet i vår kultur om människans försök att förstå och gestalta nydanande och omskapande erfarenheter och insikter kring det gåtfulla kosmiska skapelsedrama som människan är indragen i sedan vi i historiens gryning började bli förmögna att medvetet reflektera över vårt människovarande och dess villkor. Men samtidigt tenderar jag att se alla religiösa urkunder på i grunden samma sätt. Genom kulturarv och uppväxtmiljö har jag fått den bibliska traditionen införlivad i mitt själsliga blodomlopp. Hade jag vuxit upp i en engagerad buddhistisk miljö, t.ex tibetansk, hade mitt arv av berättelser, myter, begrepp och kosmologiska föreställningar sett annorlunda ut. När jag läser texter från andra religiösa traditioner kan jag känna samma vördnad när jag tycker mig ana en engagerad brottning med människovarandets gåta, dess svårigheter och möjligheter. Utöver själva textens innehåll, kan jag ibland också bli djupt berörd av den angelägenhet att försöka bidra till medmänniskans djupaste väl som de nedtecknade orden ofta är ett vittnesbörd om.
        När en text förmår förmedla en ärlighet i detta uppsåt kan det uppstå en känsla av helighet inför texten och den som tecknat ned orden. Den tycks i stor utsträckning vara oberoende av de ifrågasättanden och avvisanden som jag kan uppleva i förhållande till olika aspekter av tankeväven. När detta dubbla perspektiv uppstår - å ena sidan vördnad, respekt, helighet och å andra sidan ifrågasättanden - upprättas det en engagerad dialog där såväl avstånden i tid och rum som olikheter i kulturella föreställningsvärldar börjar överbryggas. Det kan då uppstå benådade stunder av samtidighet, ett paradoxalt nu, där en sedan länge död människas livskamp, erfarenheter och tänkande blir levande och närvarande i min existens.
        Inte nog med detta. Jag har blivit mer och mer benägen att se stora delar av den sekulära, icke-konfessionella kulturtraditionen på samma sätt. Mycket av litteratur, konst och filosofi kan förstås som ett engagerat arbete med att utforska den existentiella verklighet som utgör en ofrånkomlig och samtidigt så svårgripbar aspekt av vår mänskliga verklighet. Det gör att många kulturella uttryck kan betraktas som vittnesbörd om människors försök att för sig själv och andra synliggöra och gestalta erfarenheter, insikter och frågor kring olika aspekter av det storslagna universella drama 'på gott och ont' som jag tror att vi alla är indragna i. Å ena sidan den komplicerade och motsägelsefulla utvecklingen av förnuft och kärlek till allt starkare krafter. Å den andra sidan de komplicerade livsskeenden som gör att meningslöshet, uppgivenhet, destruktivitet och ytterst ondskan kan ta form och få övertaget i en människas liv. Och allt detta i en mänsklig värld av tid, förgänglighet, kropp, bundenhet, begär, beroenden, längtan, drömmar, rädslor och ångest.
        De texter och konstverk som fortsätter att tala på ett angeläget sätt till nya generationer människor efter femtio, hundra, två hundra år, har börjat få en biblisk dignitet. De börjar göra anspråk på en plats i den kulturella kanon som handlar om människans tillblivelse.
        Detta är det för mig enda möjliga och rimliga synsättet. Men jag måste fråga mig om detta icke-exklusiva synsätt på Bibeln och kristen trostradition verkligen är möjlig att förena med kristen tro och bekännelse?

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

8. Att vara lojal mot en fråga.

Jag känner alltså en djup förbundenhet med Bibel, kyrka och kristen tradition som bärare av inkarnationsfrågan och tron på inkarnationsprocessen som en ofrånkomlig angelägenhet för våra liv. Däremot känner jag, som berörts ovan, ingen bindande lojalitet mot kristendomen i dess specifika former och uttryck.
        Min stora lojalitet gäller i förhållande till inkarnationsfrågan, det stora problem- och frågekomplex som kan sägas utgöra det sammahållande temat i denna bok (se början av detta kapitel). Det är en lojalitet som gäller att öppet och ärligt stå kvar i den kunskapsprocess som konstitueras av detta storslagna frågekomplex (se också kapitel 7, 8. Kunskapssökande och teologi). Det kräver en beredskap och beredvillighet att kritiskt granska och ifrågasätta inte bara andras svar och slutsatser, utan i lika hög grad mina egna, i ljuset av ny kunskap, nya erfarenheter och nya argument. Det är en lojalitet som hitintills visat en envis förmåga att på nytt och på nytt skapa poetisk rymd i mitt liv. Samtidigt har denna lojalitet mot inkarnationsfrågan, som skapar en kritisk relation till alla specifika svar, efterhand fört med sig en allt starkare upplevelse av förbundenhet med Jesus, lärjungarna och en traditionsbärande kyrka.
        Kristen lärotradition kan i detta perspektiv betraktas som ett visst spektrum av svar på inkarnationsfrågan. Det som gör de kristna är (1) att det finns en tydlig och erkänd förbindelselänk med de historiska skeenden för två tusen år sedan som gav upphov till kristendomen och (2) att de rör sig inom vissa delvis föränderliga gränser som av en traditionsbärande kyrka erkänns och accepteras som kristna. Däremot är det knappast rimligt att betrakta inkarnationsfrågan i sig som specifikt kristen.
        Förutsättningen för att uppleva inkarnationsfrågan som meningsfull är att vi tror att kärlek och förnuft är kvaliteter som kan ta form och utvecklas till allt större kraft och bärighet i vår konkreta mänskliga existens. Utan denna tro, som är själva kärnan i vad som i denna bok har fått benämningen existentiell tro (eller kärnan i den kristna trons 'existentiella sida'), framstår inkarnationsfrågan som meningslös och utan verklighetsgrund.
        I den mån kristen tradition, som livsform och som lära, emanerar ur erfarenheter och insikter om kärlekens och förnuftets människotillblivelse, i den mån det är människors djupa engagemang i inkarnationsfrågan som på nytt och på nytt har gett liv och djup åt kristen tro och förkunnelse är jag djupt och oåterkalleligt kristen. Men samtidigt måste jag också säga att i den mån denna fråga finns i buddhismens hjärterot är jag buddhist. Samma sak gäller i förhållande till hinduism, islam, judendom, sekulär humanism och varje sekulär eller religiös filosofi eller livsåskådning. Men oavsett hur det är med andra traditioner är det kristendomen och den västerländska kulturens sekulära tänkande - som ofta har djupa rötter i judisk-kristen tradition - som har gjort inkarnationsfrågan synlig för mig och som gett mig språk och tankeformer att arbeta med. Därför är det till dessa två traditioner jag står i tacksamhetsskuld.
        Arbetet med inkarnationsfrågan i denna bok står i ett nära och bejakande förhållande till kristen trostradition. Det finns ett tydligt och uttalat band till det historiska skeende som ledde till kristendomens och den kristna kyrkans födelse. Vad gäller detta kriterium måste denna bok tveklöst betraktas som ett kristet arbete med inkarnationsfrågan. När det däremot gäller huruvida den existensdynamiska tolkning av kristen tro som efterhand har växt fram i bokens analyser och diskussioner är kristen i mening att det kan erkännas och uppfattas som ett autentiskt uttryck för kristen tro av en traditionsbärande kristenhet ankommer på andra att svara på.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

9. Gränsöverskridande dialog i en mångkulturell värld.

I kapitel 7 formuleras mycket kort tanken att en av kyrkans uppgifter är att bidra till att skapa och upprätthålla ett icke-konfessionellt 'rum' i samtidskulturen för inkarnationsfrågan (avsnitt 12.,sista stycket). Jag ska här återknyta till detta.
        När inkarnationsfrågan på allvar blir en del i en öppen kollektiv kunskapsprocess med den traditionella religiositetens företrädare som engagerade deltagare tror jag att nya saker kan börja hända i kulturen. Tanken på olika former av diskussioner där människor från skilda filosofiska, kulturella och religiösa traditioner möts för att föra en ärlig, öppen, kritisk diskussion utifrån inkarnationsfrågan ter sig för min inre blick som en både fullt realistisk och underbar framtidsmöjlighet. Det skulle skapa en ny poetisk rymd över vår utsatta, mångkulturella värld. Jag tror att det skulle vara ett viktigt steg i vår utveckling till en global kultur. Det skulle sannolikt då också vara värdefullt om man kunde skapa några enkla rituella former där man tvärsöver alla konfessionella gränser kan uttrycka sitt gemensamma engagemang i detta storslagna frågekomplex.
        Blotta existensen av en sådan tvärkulturell, tvärreligiös och tvärvetenskaplig kritisk dialog - med erkända och respekterade företrädare för t.ex. kristenhet, modern filosofi, judendom, buddhism, islam, hinduism, psykodynamisk tradition, psykologi, sociologi, schamanism m.fl. - skulle med stor sannolikhet bidra till att göra det lättare att på sikt hitta politiska lösningar för hur vi ska skapa ett globalt samhälle där det finns psykiskt och materiellt utrymme för varje människa att medvetet ta sig an den stora gåtan att vara människa. Förtryck, förnedrande livsomständigheter, förödmjukande särbehandling på grund av kön, klass, ålder, religion och etnisk tillhörighet såväl som krig, extrem fattigdom, att vara utestängd från kunskap och möjligheten till bred och levande kontakt med såväl det egna kulturarvet som det globala, är hinder för detta.
        Jag tror att kristen tradition kan ge väsentliga bidrag i en sådan global kritisk kunskapsdialog utifrån inkarnationsfrågan. (9)

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

10. Kristen tro?

Vad betyder det att 'vara kristen', att 'ha en kristen tro'? Vad utgör den vitala kärna i kristen tro som ibland verksamt bidragit till en livsprocess av 'hjärtats öppnande' och en förändring på djupet? Vad är det i kristen tro som ibland har gett resning, värdighet och riktning åt människor vars liv har varit på väg att gå om intet i mörker, självförakt och oförmåga att leva? Som brutit loss människor från bundenheten under begär, beroenden och rädslor och öppnat nya vidder i tillvaron? Och varför har detta alltför sällan inträffat? Vad är det som har gjort att kristen tradition ofta har fungerat som en kulturellt nedärvd ram för intolerans och inskränkt självgodhet?
        Bokens diskussioner har försökt synliggöra en existentiell infallsvinkel till dessa centrala frågor om kristen tro. Svaren som framträder skiljer sig från de traditionella.
        Kan den tolkning av centrala teman i kristen trostradition - synd, nåd, Guds röst, frestarens röst, livets väg, Jesu uppståndelse, kallelse, tro, helige Ande, Guds rike, dom, kyrkans uppgift, dop, nattvard - som har växt fram ur mötet mellan det existensdynamiska betraktelsesättet och kristen trostradition sägas ge ett svar på dessa frågor som på ett meningsfullt sätt kan karakteriseras som kristet?
        Att det finns en djup släktskap mellan det existensdynamiska betraktelsesättet och centrala teman i kristen tradition är otvetydigt. Att detta synsätt på ett grundläggande plan är religiöst tycks mig numera självklart även om det ännu inte finns något sammanhållet språk och några sociala gemenskapsformer som bär upp denna existentiella religiositet. Men kan den uttalade existensdynamiska tolkning av kristen tro som också kommit till uttryck i denna bok betraktas som ett giltigt och autentiskt uttryck för kristen tro?
        Hur man än svarar på denna fråga är texterna i denna bok ett personligt 'vittnesbörd' om hur en kristen begrepps- och föreställningsvärld, som i många år framstod som i det närmaste helt stum och död, har vaknat till liv och börjat 'tala' på överraskande och ibland omskakande sätt. Anledningen till mitt engagerade skrivande om detta är att det känns angeläget försöka förmedla något av detta.
        Jag är väl medveten om att det finns mängder av ärliga och engagerade personliga vittnesbörd från människor som tolkar grunden för sin kristna tro och sitt djupa livsengagemang radikalt annorlunda. Så länge den djupaste och mest avgörande angelägenheten är människans djupaste väl och ve, så länge det finns en uppriktig önskan att kärlek och förnuft ska utvecklas till starka och bärande krafter i människors liv och i världen, finns det ändå stort utrymme för en engagerad och angelägen kritisk dialog.
        De förbindelselänkar mellan min existentiella livssyn och centrala teman i kristen trostradition som blivit allt tydligare under ett antal år, har med stor skärpa lyft fram en stor och för många kristna ytterligt kontroversiell fråga. Är det verkligen möjligt att lämna den traditionella teistisk-metafysiska förståelseformen med dess centrala föreställningar om 'därsidighet' och en personligt handlande kärleksfull Gud som har en avsikt med människan och skapelsen och ändå på ett meningsfullt sätt tala om kristen tro?
        Min relativa förtrogenhet med en traditionell kristendoms sätt att formulera och tolka innebörden i kristen tro säger mig att det är omöjligt och orimligt. Vissa delar av den moderna teologins ofta djupt engagerade och självkritiska sätt att ställa frågorna om kristen tro tycks emellanåt rymma en öppenhet för denna möjlighet. Mitt hjärta och mitt förnuft har under flera år med en för varje dag allt större envishet viskat att den existensdynamiska tolkning av kristen tro som jag försökt ge ord åt i denna bok är genuint och autentiskt kristen. Ett i texten synligt uttryck för jag till slut har låtit övertyga mig av denna envisa och gåtfulla 'inre övertalningsprocess' som pågått under hela den tid jag arbetat med texterna till denna bok, det är ganska många år vid det här laget, är att jag till slut vågade introducera beteckningen den existensdynamiska teologin för denna egenartade tolkning av kristen tro. Man skulle kunna säga att detta är en markering av att jag själv, oavsett vad andra tycker, idag menar att det som har kommer till uttryck i denna bok är ett autentiskt uttryck för kristen tro. 
        Inte nog med detta. Jag har också med allt större skärpa kommit att tro att kristen tradition på ett medvetet och teologiskt genomreflekterat sätt måste bejaka och införliva en existentiell trostolkning i traditionen som ett idag giltigt och autentiskt sätt att tolka och uttrycka kristen tro om kyrkan ska kunna fullgöra sitt ursprungliga uppdrag idag och in i en oviss och utsatt framtid. Detta är inte frågan om att kyrkan ska välja bort en traditionell trostolkning till förmån för en uttalat existentiell. Det som behövs är en kyrka som förmår att inom sig bära och bejaka båda dessa former av trostolkning som var för sig giltiga och bärande uttryck för en genuin kristen tro.
        Denna 'både-och-syn' lyfter fram och betonar att jag inte menar att den tolkning av kristen tro som formas inom ramen för den existensdynamiska teologin på ett exkluderande sätt skulle vara den sanna och riktiga. Ett sådant anspråk skulle vara befängt. Utifrån den existensdynamiska teologin framstår alla förståelseformer - existentiella såväl som teistisk-metafysiska - som mänskliga skapelser som i bästa fall under en viss tid kan fungera som produktiva verktyg i vår människotillblivelse. Om de inte äger kvaliteten av 'användbart verktyg' tenderar de mest att fungera som mer eller mindre vackra prydnadssaker som i bästa fall kan förgylla vår vardag men utan någon djupare betydelse för vår konkreta livskamp.
        Verktyg kan inte bedömas utifrån kategorierna 'sant' och 'falskt'. De kan däremot värderas som 'bra' eller 'dåliga'. De kan vara mer eller mindre användbara och funktionella i förhållande till deras avsedda användningsområde. I detta fall handlar verktygen om att stödja en livsprocess hos den enskilda människan där kärlek och förnuft kan utvecklas till allt större kraft och bärighet och hindra att människor fastnar i en livsprocess där upplevelser av meningslöhet, hopplöshet och avskurenhet från livet får övertaget. Om man börjar betrakta verktygen i sig som det viktiga i stället för det de ska användas till blir perspektivet fel. Då börjar verktygen bli en sorts avgudar.
        Med detta funktionella synsätt blir det tydligt att det inte bara kan finnas flera trostolkningar samtidigt, utan att det dessutom kan vara en viktig tillgång. Vi är olika som människor, präglade av olika erfarenheter och kulturella föreställningsvärldar. Detta understryker att den syn på kristen tro som tagit form i denna bok inte är exklusiv och konfliktorienterad. Snarare är den ekumenisk till sin karaktär och då inte bara i förhållande till olika kristna kyrkor utan även i förhållande till andra religiösa och sekulära traditioner. (10)
        Men utifrån denna analogi måste man ändå ställa frågan om mera traditionella trostolkningar och den existensdynamiska teologin, dvs den trostolkning som jag har försökt ge ord åt, är verktyg som tjänar samma syfte? Eller handlar kristen tro och den kristna kyrkans kallelse på ett fundamentalt och avgörande sätt om någonting annat än vad som har diskuterats i denna bok? Var går egentligen gränsen mellan kristet och icke-kristet?
        Dessa frågor överlämnas härmed med varm hand till läsaren.

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

*

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

Noter till kapitel 9: Kultur, dialog och kristen tro.

Hänvisningar. I hänvisningen till notens placering i texten gäller första siffran underrubrikens numrering och den andra vilket stycke, räknat från underrubriken. Sak samma för hänvisningarna i person- och sakregistret. Det innebär att hänvisningarna fungerar för en utskriven text, oavsett vilket utskriftsformat man har valt. För läsning på datorn spelar dessa hänvisningar ingen roll. Då är det bara att peka och klicka.

 

not 1. [1.,st.sista]. Vad är systematisk teologi?
"The systematic theologian's major task is the reinterpretation of the tradition for the present situation. All serious interpretation of the tradition for the situation is called systematic theology." ("Den systematiske teologens huvuduppgift är nytolkningen av traditionen för nuets situation. All seriös tolkning av traditionen för nuets situation kallas systematisk teologi." [min översättn.]) Denna definition av systematisk teologi är formulerad av den amerikanske teologen David Tracy i boken The Analogical Imagination, (s.64). Jag har hämtat citatet från Bengt Kristensson Uggla, Kommunikation på bristningsgränsen, (not 5, s.477).
        I not 2, s.476, skriver Kristensson Uggla att den systematiska teologins "uppgift kan sägas bestå i att ge <bidrag till svaret på frågan 'Vad är kristendom?'>" Det inskjutna citatet är från Per Frostin, "Mysteriets grammatik" (s.4).
        Dessa båda korta citat fungerade som något av en brytpunkt i mitt förhållande till begreppet teologi. När jag läste detta hade jag under ett längre tid från och till lekt med tanken att mitt skrivande var någon sorts underlig teologi men ändå utan att ta detta riktigt på allvar. Ordet teologis etymologiska betydelse, 'läran om Gud', var en av saker som ställde sig emellan. Det var ju uppenbart att jag inte försökte formulera en lära om Gud. Åtminstone inte med den uttalat teistisk-metafysiska innebörd som ordet "Gud" hade i min föreställningsvärld. Genom de båda citatens starka betoning på teologi som tolkning av kristen tro och när det gällde Tracy också med en tydlig betoning på för nuets situation så skedde en avgörande tyngdpunktsförskjutning i min förståelse av begreppet teologi. Plötsligt blev det möjligt att på allvar inse och acceptera att det jag med sådant ihållande engagemang ägnande mig åt hörde hemma under beteckningen teologi trots att bokens texter och uppläggning på många sätt avviker från konventionella sätt att 'skriva teologi'. Och om jag dessutom skulle placera in bokens analyser och diskussioner i någon av teologins olika specialområden så blev det också tydligt att det jag höll på med hörde hemma under beteckningen systematisk teologi.
        När systematisk teologi främst betraktas som en specialitet inom den akademiska teologin är det dock ofrånkomligt att konstatera att denna bok inte fyller de krav man har rätt att ställa på en akademisk text i systematisk teologi. Det gäller framför allt frånvaron av en mera sammanhållen kritisk reflektion visavi betydelsefulla teologer och tongivande strömningar inom den samtida teologin. Mitt förhållande till det 'teologiska landskapet' kan betraktas som rapsodiskt och slumpmässigt, vilket återspeglas i bokens noter. Efterhand som det teologiska landskapet har öppnat sig med sina vidsträckta och till synes oöverskådliga vidder, både det samtida och de historiska, har jag blivit allt mer medveten om att mina kunskapsluckor är stora, mycket stora. Men eftersom jag inte skriver utifrån en akademisk ambition har jag inte upplevt denna brist som så allvarlig att det vore bäst att hålla tyst, även om det medfört stunder av tvekan.
        Trots de akademiska begränsningarna är analyser och diskussioner i denna bok tveklöst frågan om en "seriös tolkning av traditionen för nuets situation", och tillhör därmed enligt David Tracy den form av intellektuell verksamhet som kallas systematisk teologi.
        (Åtskillnanden mellan tolkande respektive kartläggande teologi som gjorts tidigare är också relevant i detta sammanhang. Se kapitel 6, not 9 respektive kapitel 7:3.,st.15. Se också diskussionen av mitt förhållande till benämningarna 'teolog' och 'teologi' i kapitel 7, 3.,st.14-15 och not 5. Se även avsnitt 8. Kunskapssökande och teologi i samma kapitel som mera övergripande definierar teologins uppgift som den framträder inom ramen för den existensdynamiska teologin.) [TB][reg]

not 2. [2.,st.3].  Karl Popper och den kritiska dialogen.
När det gäller denna övertygelse om den kritiska dialogens avgörande betydelse för utvecklingen och fördjupningen av all typ av kunskap står jag i stor tacksamhetsskuld till filosofen Karl Popper (1902-1994). Detta är ett grundtema hos Karl Poppers som återkommer i olika varianter. Hans bok Det öppna samhället och dess fiender är en övertygande plädering för den öppna, fria, kritiska dialogens helt centrala betydelse när det gäller att bygga ett rättvist och mänskligt anständigt samhälle. Att detta sedan inte kan garantera varken klokskap, kunskapsutveckling eller sociala framsteg är ett annat problem som Popper är väl medveten om.
        Här kan det också nämnas att utifrån det jag har mött av Karl Poppers författarskap uppfattar jag det tveklöst som att inkarnationsfrågan har funnits som ett centralt, outtalat grundmotiv i hans tänkande. Hans fokus har speciellt varit riktat mot förnuftets villkor och förutsättningar. (Det gäller då förnuftet i den mening som diskuteras i kapitel 4 - 2. Förnuft kontra logiskt tänkande och 3. Förnuft och kritisk dialog.) [TB][reg]

not 3. [4.,st.6]. Finns det sekulariserade kristna?
I artikeln "Gåva krav gåva - oavsett om..." (Vår Lösen, nr 5-6/1997) för Björn Skogar (teol.dr, universitetslektor, ledamot i Svenska kyrkans läronämnd och ordförande i Svenska kyrkans kulturråd sedan 1997) en intressant diskussion om pluralism och relationen mellan den kyrkoorganiserade kristenheten och den omgivande sekulära, humanistiska kulturen. Artikeln berör på väsentliga sätt såväl diskussionen i detta kapitel, som i boken i sin helhet. En central problematik i artikeln gäller den sannolikt ganska stora grupp människor som inte bara har rötter i ett kristet arv utan som i någon mening är identifierade med detta arv trots att de varken går i kyrkan eller svarar 'ja' på frågan "Tror du på Gud?". Björn Skogar menar att denna grupp i stor utsträckning är osynliggjord på grund av en ohelig allians mellan kyrkoorganiserad kristenhet och dominerande strömningar i den sekulära humanistiska kulturen. Han lägger huvudansvaret för detta på kristenheten och teologin.
        Som ett viktigt redskap för diskussionen skiljer Björn Skogar mellan den kristna traditionens ideologiska respektive kerygmatiska dimensioner. Ideologisk står för behovet och funktionen att legitimera och hålla samman en grupp, i detta fall kristna kyrkor och samfund. Kerygmatisk står för evangeliets karaktär av budskap till hela världen, inklusive de kristna budbärarna själva. När den ideologiska dimensionen dominerar, vilket Skogar menar att den har gjort inom den kyrkoorganiserade kristenheten under hela 1900-talet, tenderar man att utveckla en särartskultur, frågorna om 'innanför' och 'utanför' blir viktiga, den centrala frågan för överlevnaden blir: 'Hur ska vi nå ut?'.
        Björn Skogar menar att ett av de stora problemen med kristendomens plats i samtidskulturen beror på att det sedan länge funnits en ur kristen synpunkt omotiverad polarisering mellan kyrkan och den humanistiska-sekulära kulturen. Den har enligt Skogar sin främsta grund i att den ideologiska dimensionen under lång tid har haft övertaget inom kyrkan. Han illustrerar problemet med den debatt som uppstod när kristdemokraterna lyckades föra in en formulering i läroplanen där det kristna arvet fick en plats brevid det humanistiska.
        Som svar på frågan varför debatten blev så infekterad skriver Björn Skogar: "Som jag ser det är orsaken den att den kyrkoorienterade religionen har fått monopol på på det kristna kulturarvet i vårt land. Eller med andra ord: det ideologiska perspektivet har helt fått överhand. Det betyder att det blir maktkamp kring frågan om man ens kan uttala det kristna arvet i läroplanen. Man tvingas välja mellan de kristna värdena och de sekulariserade, humanistiska. Men var hamnar då alla sekulariserade kristna, alla som har en kristen traditionstillhörighet i seder och högtider utan att vara kyrkliga eller frikyrkliga vad gäller kyrkogång eller dogmatiska ståndpunkter. Alla vi som bejakar delar av både det kristna arvet och det humanistiska hamnar mellan stolarna eftersom kyrkoförsvarare och kyrkokritiker dominerar debatten och kräver ställningstaganden, för eller emot. Och de förefaller att ha ett kraftfullt, gemensamt intresse: att se till så att det kristna arvet relateras till den organiserade kyrkligheten och endast till den.
        Men ingen skulle komma på idén att låta ungmoderaterna eller folkpartiet ta den liberala tanketraditionen på entreprenad eller låta kvarvarande marxist-leninister ha tolkningsföreträde till teorierna från Karl Marx!
        Perspektivet att endast den organiserade kristenheten skulle företräda det kristna arvet trivialiserar frågan om sekulariseringens dimensioner i samhället. Sekularisering verkar betyda att man i allt mindre utsträckning går i kyrkan. Till denna föreställning har hitintills religionssociologerna bidragit och den organiserade kyrkligheten har antagligen också bidragit till att försörja vederbörande sociologer.
        Den dag de också börjar fråga människor varför de finner det irrelevant att att besöka gudstjänsterna och på vilken Gud de inte kan tro kan de sociologiska studierna bli intressanta. Och när de med hjälp av teologiskt kunniga antropologer eller etnologer börjar studera de de kyrkliga och frikyrkliga subkulturerna kan det börja bli brännbart och spännnade. Eva Reimers avhandling om hur dopseden tolkas av föräldrar respektive dopförrättare (Dopet som kult och kultur, Verbum 1995) är ett hoppfullt tecken på att empiriska studier i händerna på en teologiskt väl bevandrad forskare kan bidra till reflexion över det sekulariserade samhällets komplexitet." (s.343-344).

Apropå kristen pluralism skriver Björn Skogar lite tidigare i artikeln: "Redan i Nya testamentet kunde man alltså till kulturen vara både judisk och grekisk. Om man sedan i vår historia har kunnat vara platonsk eller aristoteliskt kristen och idag kan vara afrikansk eller koreansk kristen, varför skulle man inte kunna vara sekulariserat kristen, kristen med dubbelt medborgarskap, tillhörig en blandkultur på gott och ont." (s.343).
        Jag är helt överens med Björn Skogar om att "perspektivet att endast den organiserade kristenheten skulle företräda det kristna arvet trivialiserar frågan om sekulariseringens dimensioner i samhället." Man skulle nästan kunna säga att denna övertygelse, som formuleras mycket väl av Skogar, har varit en av drivkrafterna bakom tillkomsten av denna bok. Min förhoppning är att dess analyser och diskussioner ska lyckas synliggöra en i dag i stor utsträckning fördold existentiell sida i kristen tro och därigenom också bidra till att fördjupa frågan om sekulariseringens dimensioner. Den skulle i så fall också i bästa fall kunna bidra med språk och teologiska redskap för att på allvar kunna återerövra det kristna arvet för den i religiöst och kristet avseende undanträngda och i stor utsträckning osynliga grupp i samtidskulturen - och vars storlek man bara kan spekulera om - som Björn Skogar kallar sekulariserade kristna och som jag själv i så fall också får sägas tillhöra. [TB][reg]

not 4. [5.,st.3]. Ett kriterium på en hållbar och trovärdig teologi.
I boken Friska skott från gamla rötter (EFS-förlaget, 1995) formulerar den brittiske teologen Alister McGrath ett som han menar viktigt kriterium på en 'angelägen och trovärdig teologi' när det gäller dess sätt att förstå och hanterar kyrkans förhållande till världen och den omgivande kulturen. För att synliggöra detta enligt honom viktiga kriterium börjar han med att beskriva två teologiska huvudströmningar som enligt honom båda har misslyckats att utveckla ett produktivt förhållande till samtidskulturen (s.158-164). Han kallar dessa barrikadteologi respektive poseringskristendom.  
        Den första kännetecknas av synen att "tron och världen är två motsatta krafter som till varje pris måste hållas isär. Den teologiska renheten uppnås till priset av en nästan total oförmåga att tala till världen utanför teologins självkonstruerade - och kraftigt barrikaderade - inhägnad." (S.159)
        När det gäller Alister McGraths karakteristik av poseringskristendomen är det motiverat med ett längre citat eftersom det väcker viktiga och intressanta frågor i förhållande till den trostolkning som formuleras i denna bok.
        "Å andra sidan har vi vad jag vill kalla "poseringskristendomen", som tar för givet att man bäst värnar om den kristna integriteten och relevansen genom att göra kristendomen omöjlig att skilja från världen. Detta kan ta sig uttryck i att man bygger en hel teologisk grund (även om ordet teologisk är malplacerat, eftersom det sällan tycks finnas mycket utrymme för Gud) på en aktuell kulturell idé eller värdering utan någon hänsyn till den kristna traditionens historiska tillgångar. Den liberala teologin och spiritualiteten är föga mer än ett tillfälligt hopkok av av attityder och idéer, direkt hämtade från den sekulariserade omgivningen. Det är denna sekulariserade omgivning som snarare än den kristna traditionens tillgångar räknas som den liberala spiritualitetens starkaste sporre, bevekelsegrund och styrande princip.
        Den kristna teologin och spiritualiteten blir därmed som kameleonter som smälter in i den kulturella bakgrunden och förlorar sin särart. Och precis som kameleonter uppmärksammas de aldrig. De skiljer sig inte från bakgrunden. De blir förbisedda. Detta förhållningssätt mäter sin äkthet efter förmågan att visa hur teologin anpassar sig - eller om möjligt föregriper - socialt accepterade gruppers senaste sociala och intellektuella strömningar.

        Kanske ter sig dessa beskrivningar som nidbilder. Men nidbildens viktigaste egenskap är att den bär en märkbar likhet med verkligheten. Och jag skriver detta i egenskap av en teolog som en gång var fast förankrad i den liberala tankevärlden. Det jag vill komma till är helt enkelt att båda dessa förhållningssätt misslyckas med att vinna gehör - det första på grund av sitt totala misslyckande med att tala till världen, det andra på på grund av sin inneboende oförmåga att skilja sig från världen. Båda är alltigenom välmenande i sitt förhållningssätt. Båda har berömvärda målsättningar - ändå har båda ironiskt nog misslyckats." (s.160-161)
      Alister McGrath pläderar för en kristen hållning som bejakar världen och tar del i världens och samhällets angelägenheter, men gör detta utifrån en tydlig kristen identitet som också kan fungera kritiskt i förhållande till idéer och strömningar i kulturen. Förutsättningen för detta kritiska deltagande i världens angelägenheter är enligt McGrath en teologi som är fast förankrad i traditionen. Förmågan att stödja och bejaka just detta aktiva och kritiska deltagande i världens angelägenheter, med en tydligt bibehållen kristen identitet, är enligt McGrath ett avgörande kriterium för en relevant och bärkraftig teologi. Varken barrikadteologin eller den teologi som hör hemma under poseringskristendomen uppfyller detta kriterium. Utan att gå i diskussion med McGraths karakteristik av vad han i klump betecknar som liberal teologi är jag helt överens med honom i detta krav på en hållbar och angelägen teologi. Det är ett både intressant och viktigt kriterium han formulerar.
        Utifrån hur Alister McGrath för övrigt använder begreppen 'liberal' respektive 'evangelisk teologi' i boken så hamnar den 'existensdynamiska teologin' utan tvekan i det liberala facket. Den borde då också utgöra ytterligare en form av poseringskristendom utan förmåga att 'skilja sig från världen' och utan kritisk kraft i förhållande till samtidskulturen eftersom detta enligt McGraths diskussion tycks känneteckna all liberal teologi. Och då måste man förstås ställa frågan om detta stämmer. Som jag ser det tycks den trostolkning jag fösöker ge ord åt, trots dess liberala karaktär (utifrån McGraths sätt att använda benämningen liberal), snarare höra hemma inom samma teologiska sfär som den teologi McGrath själv förespråkar just när det gäller detta kritiska kriterium. Om denna bedömning är riktig så kan den tolkas som en liten antydan om att den vision av de två portarnas kyrka som formuleras i kapitel 7 inte borde te sig helt främmande ens utifrån den uttalat traditionella teologiska position som Alister McGrath företräder.
        Grundfrågan i förhållande till den existensdynamiska teologin utifrån detta McGrathska kriterium, som kan sägas vara formulerat utifrån ett systematiskt teologiskt perspektiv, är alltså i vilken utsträckning den förmår formulera grunden för en tydlig kristen identitet som inte bara bejakar ett aktivt engagemang i världens angelägenheter utan också förser den kristne med fungerande redskap som hjälp för att kritiskt kunna värdera och förhålla sig till olika idéer och företeelser i samtidskulturen utifrån en tydlig förankring i kristen tradition?
        Jag överlåter åt läsaren att fundera vidare över i vilken utsträckning den existensdynamiska teologin uppfyller detta viktiga kriterium för en angelägen och trovärdig teologi.
        (Huvuddragen i Alister McGraths teologi presenteras av Ulf Jämterud i uppsatsen  "Kristologi och religionsmöte genom evangelikala ögon", D-uppsats, Linköpings universitet, 1996.) [TB][reg]

not 5. [5.,st.sista]. Vad utgör den kristna trons primära karakteristika?
I artikeln "Har kristen tro en framtid?" [extern], Vår Lösen, nr 8/1996, skiljer jag på en existentiell respektive teistisk-metafysisk sida i traditionell kristen tro. Jag formulerar där kortfattat en av de centrala tankarna i denna bok; att mycket tyder på att den kristna trons existentiella sida, tvärtemot de förhärskande uppfattningarna, utgör den bärande och avgörande sidan i kristen tro. Dvs att den existentiella sidan är den primära medan den traditionella teistisk-metafysiska sidan är en historiskt given förståelseform som är sekundär visavi den existentiella sidan.
        I ett gensvar på denna artikel från Werner G. Jeanrond, professor i systematisk teologi i Lund, behandlas dessa tankar som så pass främmande för kristen tro att han inte uppfattar det som ett teologiskt problem utan som en bildningsfråga. Det innebar att han tolkade diskussionen kring detta i "Har kristen tro en framtid?" som uttryck för ett grundläggande missförstånd av kristendomens väsen. En av anledningarna till att denna typ av missförstånd kan uppstå hos kulturellt engagerade nutidsmänniskor kan enligt Jeanrond vara att teologerna har misskött sin uppgift att i samtidens offentliga diskussion klargöra innebörden i kristen tro. Han skriver: "Måhända har teologerna inte alltid fullföljt denna uppgift tillräckligt väl, och måhända har somliga människor, som varit upptagna av Sveriges sociala och kulturella välfärd, försummat att bilda sig i fråga om religiösa frågor, så att de idag saknar blick för vad som är den kristna trons primära och sekundära karakteristiska." (Werner G. Jeanrond, "Kyrkans budskap och samtidens krav" [extern] Vår Lösen, nr 8/1996, s.674).
        Med tanke på att professor Jeanrond reagerar på en kort artikel där denna centrala och svåra trosproblematik behandlas synnerligen kortfattat och ofullständigt är hans avfärdande reaktion både begriplig och förlåtlig. Samtidigt visar hans reaktion med eftertryck hur pass svår och teologiskt laddad denna problematik är. I detta perspektiv måste även denna boks diskussioner och analyser betraktas som korta och ofullständiga. Det går dock inte att komma ifrån att ifrågasättandet av den traditionella uppfattningen om den kristna trons primära och sekundära karakteristika har fått mer substans och teologisk tyngd genom diskussionerna och analysera i denna boks än i min korta Vår Lösen-artikel. (Se också mitt svar på Jeanronds artikel, "Kallad att vara ett ljus i världen" [extern], Vår Lösen 5/6, 1997) [TB][reg]

not 6. [5.,st.6]. Existentiell teologi.
Det har under framför allt andra halvan av 1900-talet växt fram en inflytelserik teologi som på olika sätt försöker artikulera en existentiell tolkning av kristen tro. Rudolf Bultmann (1884-1976) och Paul Tillich (1887-1965) är två framstående teologer som bidragit till att öppna denna infallsvinkel till Bibelns förkunnelse. Sperna Weilands Nya vägar inom teologin (Gummessons, 1970), är helt ägnad en genomgång av denna teologi fram till 1967. Per Erik Perssons Att tolka Gud idag (1971) ger också ett stort utrymme åt denna radikala teologi samtidigt som den placeras in i ett mera övergripande teologiskt landskap. [TB][reg]

not 7. [6.,st.14]. Meningsspråk och tingspråk.
I essän "Till frågan om Guds hand" (ingår i antologin Postsekulariserat interregnum?, ÅSAK, 1990) utvecklar författaren Bengt Nerman de båda begreppen tingspråk och meningsspråk. Nermans begrepp täcker väl de två artskiljda tolkningarna av Bibelns förkunnelse som jag har sammanfattat här. Bengt Nermans essä kom att fungera som ett viktigt stöd för att komma vidare i den process som resulterat i denna bok. (Se också kapitel 1, not 6) [TB][reg]

not 8. [6.,st.14]. Existentiell realism visavi teistisk-metafysisk realism.
Inom religionsfilosofin har begreppen realism och icke-realism (eng. nonrealism) blivit väl etablerade som benämning på de tolkningar av kristen tro som följer av dessa båda olika synsätt på Bibeln. 'Realism' betecknar vad jag kallar en teistisk-metafysisk syn på Bibeln. Den engelske religionsfilosofen Don Cupitt driver med stor kraft ett icke-realistiskt grundperspektiv i synen på religion och tolkningen av kristen tro. (Se det brittiska nätverket Sea of Faith's hemsida på Internet där bland annat flera artiklar av Don Cupitt är publicerade.) Här kan det också vara av betydelse att nämna begreppet nonrealism oftast översätts till svenska med ordet antirealism. Jag tycker det är en något olycklig översättning. Antirealism har en annorlunda underton än nonrealism och icke-realism och tenderar att skapa missvisande associationer. Dessutom används begreppet antirealism i första hand av kritiker och motståndare till en icke-realistisk tolkning av religiösa symboler och föreställningar.
        Även om Don Cupitt med största sannolikhet skulle använda benämning icke-realism som karakteristik på den tolkning av kristen tro som har formulerats i denna bok är jag tveksam till denna benämning. I begreppet icke-realism ryms en underton som säger att trosföreställningarna inte har någon substantiell verklighetsgrund oberoende av våra mänskliga tyckanden och föreställningar. Detta är missvisande när det gäller den existensdynamiska teologin.
        Själva grunden i den existensdynamiska teologin är att försöka visa att mycket talar för att den kristna trons bärande grund gäller en oavvislig sida av den verklighet vi lever i som människor. I avsnitt 3. Kunskapsanspråk och verklighetförankring får denna svårfångade aspekt av vår mänskliga verklighet benämningen existentiell verklighet. Med detta som bakgrund och med tanke på hur begreppen realism och icke-realism används i vardagsspråket blir det missvisande - eller till och med direkt felaktigt - att karakterisera den existentiella bibelssyn jag har sammanfattat här som icke-realistisk. Det tvärtom mer relevant att säga att den bygger på en 'realistisk tolkning' av Bibelns vittnesbörd.
        Utifrån den existensdynamiska teologin är det i stället fruktbart att skilja på två former av realism, teistisk-metafysisk realism respektive existentiell realism. Den existentiella realismen bygger på antagandet att det finns en i högsta grad substantiell och ofrånkomlig verklighetsaspekt som utgör den viktigaste grunden för kristen tro. Det är denna verklighet som jag på olika sätt har försökt ringa in i bokens diskussioner och analyser. Den är varken teistisk-metafysisk, empirisk eller logisk. Den kan inte utforskas med naturvetenskapliga metoder. Den kan inte mätas och vägas. Den kan inte utforskas genom upprepbara experiment. Den kan inte kartläggas genom logiska tankeprocesser som geometriska satser. Däremot kan den utforskas i en 'personlig kunskapsprocess' genom val, handlingar, förhållningssätt och de känslor, erfarenheter och insikter detta ger upphov till. Genom den vidare bearbetningen i form av konstnärlig gestaltning, reflektion, språkskapande, kunskapsformuleringar kan denna personliga kunskapsprocess via en öppen kritisk dialog med alla som är engagerade och berörda bli delar i en fortlöpande kollektiv kunskapsprocess.
        Samtidigt som detta är kritik av begreppen realism respektive icke-realism så tror jag att den här gjorda bestämningen av begreppet existentiell realism är väl förenligt med intentionerna bakom tillkomsten av begreppet icke-realism (nonrealism). Samtidigt går det inte att komma ifrån att som begreppet icke-realism definieras filosofiskt så kan det inte inkludera vad jag här har kallat existentiell realism. [TB][reg]

not 9. [9.,st.sista]. Religionsteologi.
Ett mycket intressant och hoppfullt inslag i nutida teologi är ett starkt växande intresse bland ledande teologer för möjligheterna och förutsättningarna för en äkta och levande dialog mellan kristendomen och andra religioner. "Religionsteologi" är den fackteologiska benämningen på denna teologiska specialitet. Dess fokus är att utifrån ett kristet grundperspektiv utforska möjligheterna för en fungerande tvärreligiös ekumenisk dialog.
        I sin presentation av teologen Hans Küng (f.1928) i Modern Teologi. Del I. (D.Ford (red), 1991), ger Werner G. Jeanrond (från 1995 professor i systematisk teologi i Lund) stort utrymme åt den markerade 'religionsteologiska' inriktningen i Küngs senare författarskap. Några längre citat från denna artikel ger en god bild av Küngs syn på denna viktiga problematik.
        "Den tredje och nu pågående perioden i Küngs teologiska arbete uppvisar två distinkta men relaterade inslag: (1) Küngs reflektioner kring teologins metod och (2) hans studier av förhållandet mellan kristendomen och andra världsreligioner samt av förhållandet mellan teologi och konst. Båda dessa inslag är ett gensvar på en ny medvetenhet bland många moderna teologer - nämligen att världen med dess mångfald av religiösa och kulturella traditioner och rörelser, med dess rikedom av mänsklig insikt och vetenskaplig kunskap och med dess mångtydiga historia kräver ett nytt paradigm för teologin.
        I sin bok "Christenum und Weltreligionen" (1984) efterlyser följaktligen Küng en global förståelse av ekumeniken. Ekumenik får inte längre begränsas till det inom-kristna samtalet utan det bör inkludera samtalet mellan alla stora religioner. För kristen teologi betyder detta att den traditionella kristna självförståelsen, präglad av exklusivitet och överlägsenhet, måste övervinnas genom ett erkännande av att ingen av oss äger hela sanningen och att vi alla är på väg mot den sanning som alltid är större än vi kan omfatta. En sådan förståelse av sanningen kräver naturligtvis att de kristna vidgar sin kunskap och och förståelse av mänsklighetens andra stora religiösa traditioner. Därför presenterar Küng i denna bok introduktioner till islam, hinduismen och buddhismen i samarbete med ledande religionshistoriker. Var och en av dessa åtföljs av Küngs kommentar utifrån ett kristet perspektiv." (s.219).
        "Küngs två kanske än så länge mest betydelsefulla bidrag till teologisk metod har varit (1) hans yrkande på en global teologi som är medveten om det mänskliga livets många aspekter i den här världen och om de olika och ofta motstridiga religiösa och kulturella sätten att se på verkligheten; och (2) hans omprövning av sanningsanspråkens natur i ljuset av en sådan global teologi.
        Küngs försök att uppmuntra alla människor att gå in i diskussionen om livets mening och sanning och att respektera öppenheten i en sådan diskussion är inspirerat av hans förståelse av Guds uppenbarelse i Jesus Kristus. Den teologiska självförståelse som blir följden står därför oundvikligen i konflikt med varje teologiskt paradigm som förfäktar att vissa människor har en priviligierad tillgång till sanningen. Ett genuint samtal om sanningen kan inte tolerera sådana priviligierade deltagare. Detta gäller inte bara det romersk-katolska läroämbetet utan alla mänskliga sammanhang i och utanför kristendomen som gör anspråk på en sådan speciell ställning i förhållande till Gud och sanningen.
" (s.227)
        "Küngs engagemang för kristen såväl som global ekumenik får inte förväxlas med ett nytt slags essentialism enligt vilken alla kristna traditioner och dessutom alla religiösa traditioner i grunden är samma sak. Snarare vill Küng försöka föra kristna från alla sammanhang och mänsklighetens olika religiösa traditioner in i ett ömsesidigt kritiskt samtal." (s.213)

Sista uppsatsen i Meningar (Verbum, 1986) ägnar Krister Stendahl, professor i Nya testamentets exegetik och biskop emeritus, åt religionsdialogen. Kapitlet har rubriken "Kristi herravälde och religiös pluralism". Stendahl tar där upp visionen av en teologiskt välförankrad tvärreligiös dialog. Den inledande noten ger en god bild av Stendahls förhållande till den religionsteologiska problematiken:
        "Den sista uppsatsen i den här samlingen lägger fram ett problem, som har kommit att uppta mina tankar allt mer och mer: Hur kan jag sjunga mitt lov till Jesus med liv och själ utan att känna att jag klassar ner andras tro? Jag tror att den frågan kommer att vara mycket avgörande för den kristna teologins hälsa och livskraft i framtiden. Vårt nedärvda missionsspråk låter inte riktigt trovärdigt inför det som faktiskt håller på att ske. En sådan kris i språket orsakar ofta att vi förlorar glädjen och öppenheten i vår tacksamhet till Jesus Kristus.
        Man tar ofta för givet att bibelteologi definitionsmässigt måste vara fientligt inställd till en religiös pluralism. Eller att den enda utväg som står öppen för teologin är att tala om "anonyma kristna" - ett mycket tvivelaktigt begrepp som antyder att det enda sätt på vilken en kristen kan erkänna andras värde är att hävda att de har genomfört något "i hemlighet" som vi har gjort "öppet".
        I den här uppsatsen försöker jag röja upp några bibliska vägar som inte är så frekventerade men verkligt autentiska."
        Begreppet "anonyma kristna" som Stendahl kritiserar är präglat av den katolske teologen Karl Rahner (1904-1984) som också har ägnat stort intresse åt att utforska möjligheterna för en respektfull dialog mellan kristendomen och andra religioner. Se artikeln "Religionsteologi" i Modern Teologi. Del II. (Verbum, 1992). Denna artikel ger en också en introduktion till religionsteologin som en fackteologisk specialdomän. Se också Krister Stendahls artikel "From God's Perspective We Are All Minorities", Journal of Religious Pluralism 2, 1993, som finns tillgänglig på Internet.

I regnbågens tecken (Verbum, 1989), av Håkan Eilert, präst och teol.dr., är en engagerad plädering för religionsdialogens centrala betydelse. Bakgrunden är många års vistelse i Japan med nära kontakt med shintoism och zenbuddhism, först som sjömanspräst och sedan på ett ekumeniskt centrum för religionsdialog. I en essä lyfter han speciellt fram Wilfred Cantwell Smith (f.1916) som en viktig teolog när det gäller att synliggöra och plädera för religionsdialogens betydelse.
        Kristen tro mitt i mångfalden av Sten Philipson, (Libris, 1997) har underrubriken "en religionsteologi". Såvitt jag vet är det den första svenska försöket att formulera en genomarbetad kristen teologi med det uttalade syftet att skapa en teologisk grund för en öppen och produktiv dialog med andra religioner. Att den boken har skrivits, publicerat på ett etablerat kristet förlag och väckt en hel del uppmärksamhet, i form av positiva recensioner och presentationer i Svenska Dagbladet, Dagens Nyheter, Broderskap, Sändaren, Svensk kyrkotidning,  Judisk Krönika och Tro & Liv är ett hoppfullt tidens tecken. Att den också väckt negativa och avståndstagande reaktioner förvånar inte eftersom boken utmanar och ifrågasätter många traditionella kristna föreställningar. (Se också kapitel 8, not 3, sista stycket.)
        Tro möter tro. Ett kristet perspektiv på andra religioner av Jan Henningsson, (Verbum, 1997), är en intressant och matnyttig bok, mer inriktad på religionsdialogens konkreta problematik. Boken ger också en del intressanta inblickar i hur företrädare för andra religioner ser på kristendomen.
        Ytterligare en bok med religionsteologisk relevans är den tunna boken Vem kan stoppa vinden? av den norske professorn i ekumenik och missionsteologi, Notto R. Thelle (Artos, 1997). Den är också intressant utifrån det perspektiv på kristen tro jag försöker ge ord åt. Thelle diskuterar insiktfullt och personligt centrala kristna trosfrågor på ett sätt som i flera avseenden berör och kommer nära diskussionerna i denna bok. Han skriver utifrån en tydlig inomkyrklig och inomkristen position. Bokens röda tråd är hur hans förståelse av innebörden i kristen tro har problematiserats och omformulerats i en mångårig konfrontation med Japansk buddhism - och hur detta i en komplicerad och bitvis smärtsam process lett till fördjupning av hans personliga kristna tro.
        I en på många sätt intresseväckande essä, "Mångfald och tvetydighet. David Tracy och pluralismen", presenterar teologen Bengt Kristensson Uggla den amerikanske katolske teologen David Tracy (f.1939). I genomgången av Tracys publicerade böcker skriver Kristensson Uggla apropå Tracy's då senaste bok Dialogue with the Other. The Inter-Religious Dialogue (1990) : "en bok som aktualiserar den religionsdialog som alltmer kommit att uppta Tracys intresse." För övrigt ägnas inte detta tema någon speciell uppmärksamhet. Essän ingår i Bengt Kristensson Ugglas essäsamling När kartan inte stämmer (Verbum, 1993). (Se också början av nästa not) [TB][reg]

not 10. [10.,st.12]. Är kristen pluralism något positivt?
Ett drag i David Tracys teologi som Bengt Kristensson Uggla speciellt lyfter fram i sin essä (se sista stycket i föregående not) är just hans positiva syn på existensen av flera olika kristna traditioner och olika tolkningar av kristen tro. David Tracy betraktar denna 'pluralistiska situation' som en positiv tillgång. Jag uppfattar denna värdering från en internationellt erkänd och väletablerad teolog som både intressant och viktig. Huruvida Tracy skulle vara beredd att innefatta den här framlagda tolkningen av kristen tro i sin pluralistiska generositet är dock inte helt givet.
        I Gamla vägar framåt, Verbum, 1986, för Gustaf Wingren en intressant och insiktsfull diskussion om den positiva betydelsen av pluralism och mångfald. Hans främsta inspirationskällor är den danska 1800-talsteologen NFS Grundtvig (1783-1872) och Irenaeus som var verksam på 100-talet. I kapitel IV.3, Mångfald ute och hemma, (s.121 -127) diskuterar Wingren kring vad han kallar adressatfaktorn. Det är en betoning av betydelsen av att den kristna tron gestaltas på ett sådant sätt att evangeliet kan nå fram och 'tala' till människorna i en speciell kultur, med ett speciellt modersmål etc. Denna lyhördhet för 'adressaten' är enligt Wingren genuint biblisk och kristen. I modern fackteologi talar man ofta om detta i termer av kontextualisering.
        Wingren för ingen diskussion kring existentiella trostolkningar. Sannolikt av den enkla anledningen att det inte finns några kyrkor eller samfund som på ett uttalat sätt bär upp en sådan trostolkning. Av speciellt intresse i detta sammanhang är att i det ögonblick man accepterar t.ex. den här framlagda existensdynamiska tolkningen av kristen tro som autentiskt kristen blir Wingrens argumentation också relevant för en pluralism som innefattar existentiella tolkningar av kristen tro. Det innebär att Wingrens argument för kristen mångfald också kan användas som argument för den vision av de två portarnas kyrka som formuleras i kapitel 7. [TB][reg]

 

*

 

 

pilned2.gif (1010 bytes) pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början

Person- och sakregister till
kapitel 9: Kultur, dialog och kristen tro.

Vad gäller metoden för hänvisningar se början av notdelen.

Begrepp som introduceras i detta kapitel är fetmarkerade och kursiverade. Det betyder också att begreppet utgör en integrerad del i den syn på människans situation och möjligheter som utvecklas i boken. Registerord som enbart är kursiverat har i något tidigare kapitel varit även fetmarkerat, dvs det är ett viktigt begrepp som har introducerats tidigare.

[Person- och sakregister för hela boken]  

 

adressatfaktorn [not 10]
antirealism [not 8]
bibelsyn [6.ff]
    - existentiell [6.,st.5-11]
    - teistisk-metafysisk [6.,st.12-14]
Bultmann, Rudolf [not 6]
Cupitt, Don [not 8]
delaktighetens livshållning
[1.,st.1-2]
den existensdynamiska teologin [1.,st.sista, not 1]
den existentiella kristendomstesen [5.ff]
dialog
    - kunskapsdialog utifrån inkarnationsfrågan [9.ff]
    - religionsdialog [9.ff, not 9]
    - kritisk dialog [not 2]
dogmer [2.,st.4-8]
Eilert, Håkan
    - religionsteologi [not 9]
exegetik [5.,st.2]
existensdynamiska betraktelsesättet [1.,st.4]
existentiella grundstrukturer [3.,st.4]
existensdynamisk trostolkning [1.,st.sista]
existentiell verklighet [3.,st.7-8, 4.,st.7]
Frostin, Per [not 1]
Ford, David [not 9]
Henningsson, Jan [not 9]
hypoteser
  - visavi dogmer och personliga övertygelser [2.ff]
icke-realism [not 8]
inkarnationsfrågan [1.,st.5, 8.,st.1ff]
inkarnationsprocessen [7.,st.4]
Jeanrond, Werner G.
    - trons primära resp. sekundära karakteristika [not 5]
    - religionsteologi [not 9]
Jämterud, Ulf [not 4]
kontextualisering [not 10]
kristen pluralism [not 10]
kristen tro
    - existentiell sida [5.,st.6]
    - gränsen mellan kristet och icke-kristet [10.ff]
    - primära karakteristika [5.,st.9, not 5]
    - sekundära karakteristika [5.,st.9, not 5]
    - teistisk-metafysisk sida [5.,st.6]
    - verklighetsgrund [4.,st.7, 5.,st.6-8]
Kristensson Uggla
, Bengt [not 1, not 9, not 10]
kunskap
  - visavi olika aspekter av verkligheten [3.ff]
  - visavi hypoteser och dogmer [2.ff]

Küng, Hans
    - religionsteologi [not 9]
likgiltighetens livshållning [1.,st.1-2]
McGrath, Alister
    - ett kriterium för relevant teologi [not 4]
meningsspråk [not 7]
Nerman, Bengt [not 7
ontologisk fråga [3.ff]
patristik [5.,st.2]
Persson, Per Erik [not 6]
Philipson, Sten
    - religionsteologi [not 9]
pluralism (kristen) [not 10]
Popper, Karl
    - kritisk dialog [not 2]
Rahner Karl [not 9]
realism  [not 8]
  - existentiell realism [not 8]
  - teistisk-metafysisk realism [not 8]
religionsteologi [not 9]
sekulariserade kristna [not 3]
Skogar, Björn [not 3]
Smith, Wilfred Cantwell [not 9]
Sperna Weiland, Jan [not 6]
Stendahl, Krister
    - religionsteologi [not 9]
systematisk teologi [5.,st3, not 1]
Thelle, Notto R. [not 9]
Tillich, Paul [not 6]
tingspråk [not 7]
Tracy, David [not 1, not 9, not 10]
utsagor
   - hypoteser [2.,st.1ff]
   - personliga övertygelser [2.,st.1ff]
   - dogmer [2.,st.4-8]
verklighet
  - existentiell verklighet [3.ff]
Wingren, Gustaf
   - adressatfaktorn [not 10]
   - kristen pluralism [not 10]

 

[bakgrundsbild]

TI INT KP - K1 K2 K3 K4 K5 K6 K7 K8 iK9 - LI INH RE BEK
9.0 9.1 9.2 9.3 9.4 9.5 9.6 9.7 9.8 9.9 9.10 noter
 

[Litteratur]
[Person- och sakregister]
[Innehållsförteckning]
[Länkar med anknytning till boken]

[Existentiell livssyn - kristen tro? - titelsida (extern)]
[Språk, tro och religion - webbplatsens förstasida (extern)]
[Blogg Nr 56. "Existentiell livssyn - kristen tro?" finns nu att köpa och låna

pilupp2.gif (1020 bytes)Kapitlets början